ilustr.: Martyna Wójcik-Śmierska

Ocena dorobku papieża Franciszka tuż po dziesięciu latach jego pontyfikatu wydaje się nieco przedwczesna. Dekada to krótki okres w życiu człowieka, a co dopiero w trwającej dwadzieścia jeden wieków historii Kościoła. Podsumowanie dokonań papieża Franciszka w dziesiątą rocznicę jego wyboru na biskupa Rzymu jest jednak jak najbardziej na miejscu, biorąc pod uwagę fakt, że ma 86 lat i jest słabego zdrowia, w związku z czym oczekuje się, że nie będzie miał wiele czasu ani wielu okazji do kontynuowania swojego programu reform.

Jakakolwiek ocena dotychczasowych dokonań Franciszka musi uwzględniać fakt, że spotkał się z bezprecedensowo ostrym i publicznym sprzeciwem ze strony wysokiej rangi duchownych, zarówno w kurii rzymskiej, jak i w Stanach Zjednoczonych. Wspomniani przywódcy kościelni bez skrupułów wykorzystali restauratorską tendencję poprzednika Franciszka, który nazywał siebie „papieżem emerytem” i żył w cieniu Watykanu, do bezkarnego odrzucenia nauczania obecnego papieża i jego programu reform. Bez wątpienia osiągnięcia Franciszka byłyby znacznie większe, gdyby nie to bezczelne odrzucenie jego papieskiej władzy. Jak na ironię jego władzę jako papieża odrzucili zwolennicy tej prerogatywy, którzy, gdyby sami byli u władzy, niewątpliwie nałożyliby surowe kary kanoniczne na wszystkich, którzy by jej nie uznali.

Różne aspekty – zarówno te ważniejsze, jak i mniej istotne – dziesięcioletniego pontyfikatu papieża Franciszka zostały dokładnie przeanalizowane. Szczególne znaczenie ma jego nauczanie o misji Kościoła („Evangelii gaudium”), ekologii („Laudato Si’”), małżeństwie („Amoris laetitia”) i przyjaźni społecznej („Fratelli Tutti”). Dokładnie omówiono również jego reformy liturgiczne, zwłaszcza ograniczenia dotyczące sprawowania liturgii przedsoborowej, przegląd i kontrolę sposobu działania kurii rzymskiej i systemu finansowego Watykanu oraz jego projekt przekształcenia Kościoła monarchicznego w Kościół synodalny. Bez wątpienia te nauki i reformy stanowią trwałą spuściznę pontyfikatu Franciszka i zasługują na dokładną analizę.

W tym tekście chciałbym jednak skupić się na jego mniej znanym nauczaniu oraz praktyce dialogu międzyreligijnego lub, używając preferowanego przez niego wyrażenia, międzyreligijnego „spotkania” [org. interreligious encounter, przyp. tłum.].

Spotkać Drugiego

Nie ma potrzeby przywoływania tutaj historii o tym, jak „Nostra aetate” Soboru Watykańskiego II wyznacza zwrot w rozumieniu przez Kościół jego relacji z innymi religiami, co Jacques Dupuis SJ, wpływowy teolog pluralizmu religijnego, trafnie podsumował w swoim wymownym sformułowaniu „Od konfrontacji do dialogu”. Taki zwrot teologiczny dał początek wielu organizacjom i inicjatywom dialogu międzyreligijnego na wszystkich szczeblach Kościoła. Dialog ten, w następstwie Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza za czasów papieża Jana Pawła II, był prowadzony przede wszystkim z Żydami i muzułmanami. Dialog międzyreligijny podupadł za czasów Benedykta XVI, który sprzeciwiał się Światowemu Dniowi Modlitwy o Pokój zapoczątkowanemu przez Jana Pawła II w Asyżu jako sprzyjającemu synkretyzmowi religijnemu. Co więcej, stosunki Kościoła z muzułmanami znacznie pogorszyła gafa Benedykta dotycząca Proroka Mahometa w jego przemówieniu w Regensburgu.

Papież Franciszek przywrócił regularność spotkań międzyreligijnych, promując wizję Soboru Watykańskiego II, zawartą w „Nostra aetate” na dwóch frontach: praktycznym i teologicznym. Od strony praktycznej – zgodnie z jego intuicją, że musimy „spotkać” [org. encounter] drugą osobę, aby nawiązać z nią autentyczny dialog, co oznacza, że „dialog” musi wykraczać poza werbalne dyskusje i być zakorzeniony w tym, co papież nazywa „braterstwem” i „społeczną przyjaźnią” – Franciszek podróżował do wielu krajów, aby spotkać się z ludźmi różnych wyznań, zwłaszcza w Azji i na Bliskim Wschodzie, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość. Według niego, aby skutecznie prowadzić dialog międzyreligijny, musimy kultywować „kulturę spotkania” [org. the culture of encounter]. Komentując przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, Franciszek przekonuje, że Samarytanin reprezentuje paradygmat kultury spotkania, ponieważ „stał się bliźnim zranionego Judejczyka. Zbliżając się do niego i będąc przy nim obecny, przekroczył wszelkie bariery kulturowe i historyczne” („Fratelli Tutti”, p. 81).

Jednym z kluczowych warunków kultury spotkania jest fundamentalna równość wszystkich uczestników spotkania. Jeśli obraz jest wart więcej niż tysiąc słów, to nic nie mówi o równości bardziej wymownie niż sposób, w jaki Franciszek traktuje swoich partnerów spotkania. Bez względu na to, czy spotyka mnicha buddyjskiego czy hinduskiego, rabina czy imama, prawie zawsze zasiada wśród nich, jako równy im, ewentualnie jako primus inter pares, a nie na wysokim tronie, przewyższającym innych przywódców religijnych, którzy zostali usadowieni na niższych krzesłach. Nie podchodzi do dialogu jako potężny przywódca największej organizacji religijnej na świecie, aby pouczać innych przywódców religijnych, ale jako religijny współ-pielgrzym, chcący dzielić się z nimi wiedzą i mądrością, uczyć się od nich i podejmować razem z nimi działania dla wspólnego dobra. Było to szczególnie widoczne w jego spotkaniu z szejkiem Ahmadem al-Tayebem, wielkim imamem meczetu i uniwersytetu al-Azhar w Egipcie, wraz z którym podpisał „Dokument o ludzkim braterstwie dla pokoju światowego i współistnienia” (2019) i którego później cytował w encyklice „Fratelli Tutti”. W 2021 roku, podczas podróży do Iraku, Franciszek spotkał się z Wielkim Ajatollahem ̒Ali al-Sistanim i oświadczył, że to spotkanie przyniosło dobre owoce jego duszy, wychwalając al-Sistaniego jako jednego ze „świętych z sąsiedztwa”.

Franciszek nie ograniczał się do towarzystwa przywódców religijnych; starał się „spotkać” również zwykłych wiernych innych wyznań i prosił, żeby się za niego modlili. W swój pierwszy Wielki Czwartek jako papież umył nogi nie tylko katolikom, ale także wyznawcom innych religii, w tym muzułmańskiej dziewczynie. Podczas swojej wizyty w Bangladeszu poprosił uchodźcę muzułmańskiego Rohingya z Mjanmy o modlitwę. Pierwszą międzynarodową podróż jako papież odbył na śródziemnomorską wyspę Lampedusa, gdzie większość uchodźców stanowili muzułmanie, których ludzkiej godności żarliwie bronił. Można by postawić zarzut, że te i wiele innych gestów Franciszka mają głównie charakter symboliczny. Trzeba jednak przyznać, że świadczą one o głębokiej teologii religii i dialogu międzyreligijnego.

Odrzucone „Dominus Iesus”

To prowadzi nas do drugiego z przejawów realizowania przez Franciszka zobowiązań Soboru Watykańskiego II na rzecz dialogu międzyreligijnego, tym razem na froncie teologicznym. „Nostra aetate” stwierdza, że Kościół „nie odrzuca niczego, co jest prawdziwe i święte” w innych religiach i wzywa swoich członków, aby „uznawali, chronili i wspierali dobra duchowe i moralne, które można znaleźć wśród niechrześcijan, jak również ich wartości społeczno-kulturalne” (p. 2). Sobór Watykański II powstrzymuje się jednak od stwierdzenia, czy religie niechrześcijańskie same w sobie mogą funkcjonować jako drogi zbawienia dla ich wyznawców. Papież Franciszek wielokrotnie podkreśla prawdziwość i świętość innych religii, a nawet twierdzi, że dialog międzyreligijny może być „procesem, w którym przez słuchanie drugiego obydwie strony znajdują oczyszczenie i ubogacenie” („Evangelii gaudium”, p. 250). Posuwa się do stwierdzenia, że „działanie Boże w religiach niechrześcijańskich zmierza do stworzenia znaków, obrzędów, świętych form wyrazu, które zbliżają niechrześcijan do wspólnotowego doświadczenia drogi prowadzącej do Boga. Nie mają one znaczenia i skuteczności Sakramentów ustanowionych przez Chrystusa, ale mogą być kanałami, które sam Duch stwarza, aby wyzwolić niechrześcijan od ateistycznego immanentyzmu lub od czysto indywidualnych doświadczeń religijnych” („Evangelii gaudium”, p. 254).

Trzeba przyznać, że stwierdzenie to nie jest wyraźnym i kategorycznym potwierdzeniem, że religie niechrześcijańskie funkcjonują samodzielnie jako „drogi zbawienia”, niezależnie od chrześcijaństwa i równolegle do niego. Jest to jednak bez wątpienia dorozumiane odrzucenie deklaracji Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus” (2000), która twierdzi, że religie niechrześcijańskie są pozbawione Bożego objawienia i że niechrześcijanie nie posiadają „wiary” [org. faith] (fides) – jak chrześcijanie – ale tylko „wierzenia” [org. belief] (credulitas). Franciszek nie przedstawia żadnych własnych, obszernych teologicznych argumentów na rzecz swojego nauczania. Argumentem mogą być jego spotkania z wyznawcami innych religii, których zachowania, jak mówi, mogą być bardziej „chrześcijańskie” niż zachowania samych chrześcijan. Jego nauczanie o religiach niechrześcijańskich jako „drogach” Ducha Świętego może zostać odrzucone przez tych, którzy nadal wyznają ekskluzywistyczną teologię religii, utrzymującą wyjątkowość, wyższość i niezbędność chrześcijaństwa.

Na poparcie swojego nauczania, zamiast argumentów teologicznych, Franciszek podaje cztery zasady filozoficzne: „Czas przewyższa przestrzeń”; „Jedność zwycięża nad konfliktem”; „Rzeczywistość jest ważniejsza od idei”; „Całość przewyższa część” („Evangelii gaudium”, p. 222-237). Te cztery zasady są proponowane w kontekście dobra wspólnego prowadzącego do pokoju, sprawiedliwości i braterstwa, które mają promować. Sugeruję jednak, że można by odnieść je również do kwestii różnorodności religijnej i pluralizmu. Pośrednio wyższość czasu nad przestrzenią, prymat jedności nad konfliktem, większe znaczenie rzeczywistości nad ideami oraz przewaga całości nad częścią przemawiają za pluralistyczną, a przynajmniej inkluzywistyczną teologią religii, sprzyjającą autentycznemu spotkaniu wyznawców wszystkich religii jako równych sobie, których wyznania należy oceniać na podstawie ich własnych zasług, a nie jako ułomne kopie chrześcijaństwa. Roszczenie sobie prawa do wyłącznego posiadania prawdy i dobra byłoby niemożliwe zarówno dla chrześcijaństwa, jak i jakiejkolwiek innej religii, jeśli, jak chce Franciszek, to czas implikuje ruch i zmianę w systemie religijnym; jedność wyklucza konkurencję między różnymi religiami; rzeczywistość, zwłaszcza sakralna, opiera się pełnemu wyrażeniu poprzez idee i dogmaty; a całość (zwłaszcza Bóg), w przeciwieństwie do jej części, nigdy nie może być całkowicie uchwycona i zrozumiana przez żadną tradycję religijną.

***

Trzeba przyznać, że sam papież Franciszek nie rozwinął w pełni następstw swoich czterech zasad filozoficznych w odniesieniu do kwestii pluralizmu religijnego. Uchylił tylko lekko drzwi, które mogą prowadzić do stwierdzenia, że religie inne niż chrześcijaństwo funkcjonują jako „drogi zbawienia” dla ich wyznawców, a nie tylko antycypacje chrześcijaństwa lub logoi spermatikoi [pojęcie filozoficzne, oznaczające m.in. „ziarna prawdy”, przyp. tłum.]. Innymi słowy, jeśli wyznawcy innych religii są zbawieni, to dzieje się tak nie pomimo, ale właśnie dzięki ich religiom, których wierzenia wyznają, a praktyki pobożnie praktykują. Również nie przez jakiś „mistyczny” związek z Kościołem, który często orzeka się a priori, a który pozostaje historycznie uporczywie nie do udowodnienia. Kluczem do zbawienia okazuje się wiara zapośredniczona przez ich tradycje religijne. Franciszek lekko uchylił drzwi dla takiej teologii religii i przyszli teolodzy, po dekadzie jego pontyfikatu, będą przez nie przechodzić, chociaż sam Franciszek tego nie zrobił. To właśnie ta autentyczna i pokorna otwartość na inne religie jest trwałym dziedzictwem papieża Franciszka.

Tłumaczenie: Paulina Olivier