ilustr.: Marta Pałka

Trudno zrozumieć, co się dzieje, szczególnie na pierwszy rzut oka. Miasto pogrążone jest w chaosie, ulicami przebiegają tłumy, między nimi plączą się kalecy i żebracy, ktoś wychodzi z okna, do budynku próbują dostać się uzbrojone w maczugę, miecz lub kuszę postacie. Gdzieś w oddali płonie stos, ale nie widać, czy i co (lub kto) się na nim pali. Z kościoła wychodzi tłumu martwionych pątników, kawałek dalej para nędzarzy ciągnie otwartą trumnę, wystawiając na widok zwłoki w daleko posuniętym stadium rozkładu… Jednocześnie wiele elementów burzy wizję krwawej, wojennej pożogi, życie na rynku toczy się, jak gdyby wokół nie działo się nic niezwykłego. Wśród ogólnego chaosu, nagromadzenia postaci, przedmiotów i rekwizytów oraz żywego inwentarza na pierwszy plan wyłaniają się przywódcy wrogich armii–w otoczeniu swoich świt nacierają na siebie, by w tym jednym pojedynku rozstrzygnąć losy bitwy. Wygląd dwóch antagonistów dobrze oddaje jej charakter. Gruby, nieogolony rzeźnik z plackiem drobiowym na głowie dosiada ogromnej baryły, a nogi zamiast w strzemionach trzyma w garnkach. Przeciw niemu jedzie wychudzony asceta, którego głowę dla odmiany „chroni” pszczeli ul.

Dosiadł stulitrowej beczki kapral kawalarzy

Kałdun–tarczą, hełmem–rechot na rozlanej twarzy

Zatknął na swej kopii upieczony łeb prosięcia

Będzie żarcie, będzie picie, będzie łup do wzięcia

Przeciw niemu–tron drewniany zaprzężony w księży

A na tronie wychudzony tkwi apostoł postu

Już przeprasza Pana Boga za to, że zwycięży

A do ręki zamiast kopii wziął Piotrowe Wiosło

Ten niecodzienny pojedynek opisał w swojej piosence „Wojna postu z karnawałem” Jacek Kaczmarski, a tekst utworu został zainspirowany obrazem Pietera Bruegla „Wojna karnawału z postem”,przedstawiającym opisane wyżej zabawowe szaleństwo. I choć postacie są karykaturalne, a broń i zastępy w najlepszym razie komiczne, ich walka–śmiertelnie poważna. Gdy symbolizujący rozpasanie rożen „kaprala kawalarzy” skrzyżuje się za chwilę z wiosłem, do którego przymocowano postne rybki, stawką pojedynku nie będzie rycerska chwała, niezmierzone bogactwa, ręka królewny ani nawet pół królestwa, a rząd dusz. Niderlandzki malarz w tej niezwykłej, miejscami dziwnej i groteskowej scenie rodzajowej zdołał uchwycić istotne zmiany społeczne zachodzące w XVI i XVII wieku. Wtedy to nasilały się spory religijne pomiędzy kształtującymi się nowymi wyznaniami chrześcijańskimi, a związane z nimi dążenie do katechizacji prowadziło do pogłębiania się różnic między kulturą „ludową” a „elitarną”, masową a wysoką. Europą wstrząsały wojny między powstającymi i upadającymi państwami. Kluczowe rozstrzygnięcia w sporach między wyznaniami czy procesach państwotwórczych mogły zapadać na bitewnych polach, w dyplomatycznych porozumieniach lub na okrętach dopływających do lądów wcześniej Europejczykom nieznanych. Nie da się jednak do końca zrozumieć przemian społecznych w XVI–XVIII wieku bez prześledzenia metaforycznej bitwy przedstawionej przez Bruegla i Kaczmarskiego. Szczególny czas (karnawał) bądź przestrzeń (karczma) potrafiły odwrócić lub zmienić hierarchię społeczną, a czasem nawet wprowadzić nowy, choć nie zawsze trwały porządek.

Rewolucja i kontrrewolucja

Studia nad karnawałem, czyli czasem zawieszenia zasad i odwrócenia hierarchii społecznych, zaczęły się na dobre w latach 60. XX wieku od przełomowej pracy rosyjskiego uczonego Michaiła Bachtina poświęconej dziełu Françoisa Rabelais’go, „Gargantua i Pantagruel”. Bachtin zauważył, że w epoce, którą nazywamy renesansem lub przełomem wieków średnich i nowożytności, gdzieś około XV–XVI wieku skrystalizował się i przeżywał okres swojej świetności gatunek literacki, jakim była groteska. Według niego literatura, zwłaszcza ta plebejska, pozostawała w bliskim związku z życiem codziennym i przemianami społecznymi, a każda z tych sfer wzajemnie na siebie oddziaływała i reagowała na zachodzące zmiany. Groteska odzwierciedlała pojawiające się i rosnące napięcie pomiędzy kulturą „ludową” a „elitarną”. Wulgarny i komiczny świat pełen satyry i niewybrednych drwin rzucał z kolei wyzwanie sztywnym ramom porządków feudalnych i kościelnych.Wśród badaczy nie ma zgody co do funkcji i pochodzenia karnawału. Akademickie spory, szukając jego źródeł w rzymskich Saturnaliach czy jeszcze wcześniejszych obrzędach, wskazują za to na niejednorodność, złożoność i wielowymiarowość tych rytuałów–nie da się ich sprowadzić do jednej jedynej funkcji bądź wywieść z jednego określonego źródła. Z czasem wykształciły się jednak dwie interpretacje społecznej istoty karnawału, które można by nazwać rewolucyjną i kontrrewolucyjną. Tytułowa wojna z dzieła Bruegla, a szczególnie jej personifikacja na obrazie w pojedynku dwóch postaci symbolizujących post i karnawał, czy przygody olbrzymów parodiujące rycerskie eposy z książki Rabelais’go pozostają wyszukaną i obrazową metaforą. Jednak zarówno pisarz, jak i malarz w swoich dziełach zawarli wiele elementów, które dość poglądowo mogły obrazować to, co działo się podczas nowożytnych karnawałów, parad i ludowych obrzędów świątecznych. Według Bachtina te rytuały nie były jedynie rozrywką, mającą wprawiać uczestniczące osoby w dobry nastrój i sprawiać, że będą szczerzyć zęby w szczerym uśmiechu. Tworzyły one świat na opak, postawiony na głowie – nieoficjalny, poza zasadami narzucanymi przez polityczne i religijne relacje zależności. Groteska i klasyczna, oficjalna literatura pozostają więc w podobnej zależności jak karnawał i reszta roku. Nie chodzi jedynie o prostą negację ani o lustrzane odbicie i postawienie na głowie, ale o, jak dziś byśmy powiedzieli, konstruktywną krytykę, transgresję norm społecznych, ram moralnych i biologicznych, a jednocześnie o stworzenie alternatywy dla „normalnego” świata i hierarchii. Czas karnawału tworzył wyłom w porządku społecznym i przypominał, że jest on ludzkim konstruktem, który w każdej chwili może zostać podważony.

I rzeczywiście–w 1579 roku w Romans w południowej Francji karnawał stał się okazją do zbrojnego wyrażenia narastającego niezadowolenia społecznego i doprowadził do krwawej rebelii. Początkowo pokojowe wystąpienia przeciwko nadzwyczajnym podatkom, konieczności utrzymywania stacjonujących w pobliżu wojsk i nieefektywnej administracji, podlane niechęciami na tle religijnym, przerodziły się lokalny bunt i zostały wykorzystane do politycznych rozgrywek o władzę w magistracie, wpływy z podatków i kontrolę nad okolicznymi twierdzami, na które te podatki były przeznaczane. Ludowych przywódców buntu przedstawiono jako krwiożerczych barbarzyńców i burzycieli ładu społecznego, co uzasadniało późniejsze represje i siłowe utrzymywanie porządku oraz wyznania katolickiego, mimo że wśród buntujących się, którzy zostali zmuszeni do ucieczki lub zabici, było też wielu katolików.

Świat na opak nie przetrwał jednak długo, a szybko też stał się narzędziem w rękach lokalnych elit do rozgrywania własnych interesów. Karnawał w Romans jest mimo wszystko wyjątkowym przypadkiem, gdyż podważenie porządku społecznego wykroczyło poza ramy rytuału, czasu świątecznego i wkroczyło również w czas zwykły. W związku z tym kontrrewolucyjna koncepcja karnawału głosi, że był on zjawiskiem konserwatywnym, wentylem bezpieczeństwa pozwalającym na rozładowanie społecznych frustracji. Może i karnawały podważały system, wywracały go do góry nogami, ale tylko w ramach przez ten system określonych – w tym sensie były nieodłączną jego częścią, stabilizującą funkcjonowanie struktur społecznych, politycznych i ekonomicznych, nie zaś zapewniających wobec nich realną alternatywę. Szukając analogii w czasach współczesnych, można by porównać je do „koncesjonowanej opozycji” w autorytarnych reżimach czy każdej skomercjalizowanej krytyki kapitalizmu i patriarchatu w ramach współczesnego społeczeństwa spektaklu. „Czego się nie da zniszczyć, z tego trzeba szydzić” – podsumował Jacek Kaczmarski w innej piosence, inspirowanej popularnym w epoce nowożytnej dziełkiem plebejskiej literatury „Przygody Dyla Sowizdrzała”.

Nauka przez zabawę

Dziś raczej odchodzi się od jednowymiarowych interpretacji karnawału, postrzegających go jako trwały fenomen o jednej i stałej funkcji społecznej, jednym znaczeniu dla swoich uczestników. Karnawałowe rytuały można więc postrzegać jako symboliczny język, za pomocą którego uczestnicy teatralizują relacje społeczne – obrzędy stają się dramatem przedstawiającym i komentującym hierarchię. Nie da się jednak znaleźć typu idealnego.Trudno mówić o „karnawale” jako takim, raczej o wielu różnych jego odmianach i wariantach. Tym bardziej, że zmieniały się one w czasie. Peter Burke, brytyjski historyk badający nowożytną kulturę ludową, zauważał, że na przebieg karnawału, oprócz sytuacji politycznej, mogły wpływać tak przygodne i pozornie błahe czynniki jak pogoda czy sezonowe wahania cen mięsa. Jako stałe formalne elementy obrzędów wymieniał za to procesję, zawody (element rywalizacji) i sztukę (przeważnie farsę) oraz podkreślał ogólne rozluźnienie norm zachowania w czasie karnawału–pijaństwo, rozwiązłość, przemoc i podkreślanie opozycji w ramach celebracji (co miało być wyrazem moralności oddolnej, ludowej). Burke twierdził też, że protestu nie można zamknąć w rytuale ani obrzędów sprowadzić do sformalizowanego protestu–symbolika karnawału wykraczała poza krytykę stosunków społecznych. Natomiast gdy w jednym miejscu zbierze się wiele osób na co dzień niemających ze sobą bezpośredniego kontaktu, częściowo w maskach, częściowo uzbrojonych i trudnych do kontroli, a dodatkowo forma celebracji sprzyja głośnemu wyrażaniu niezadowolenia, to nic dziwnego, że ekspresja ta może przyjąć fizyczną formę.Rozważania wokół karnawału Burke wykorzystał do przedstawienia bardziej dynamicznego ujęcia, uwzględniającego zmianę w czasie i w relacjach między elitami, czyli grupami sprawującymi władzę, a „ludem”, czyli poddanymi.

Według angielskiego historyka reforma, czyli „systematyczne dążenie przedstawicieli warstw wykształconych do zmiany postaw i wartości reszty społeczeństwa[, którego kierownictwo spoczywało w rękach warstw wykształconych, zazwyczaj duchowieństwa”,miała podwójny charakter–pozytywny i negatywny. Pierwszy polegał na upowszechnianiu i zakorzenianiu religijnych wartości, drugi na piętnowaniu i dążeniu do wymazania lub przynajmniej zmiany tych elementów tradycyjnej kultury ludowej, które uznano za niemoralne. Reformatorzy musieli z jednej strony wyplenić zwyczaje, które uważali za niewłaściwe i heretyckie, a z drugiej zapełnić powstałą w ten sposób pustkę nowymi, pożądanymi i prawomyślnymi formami. Na celowniku władz kościelnych znalazły się ludowe rozrywki – karnawał, przedstawienia teatralne, gry karczemne, wierzenia i czary jako pogańskie pozostałości lub diabelskie narzędzia. „Kluczowym aspektem tych przykładów wydaje się gorliwe dążenie pobożnych do rozdzielenia sacrum i profanum. […] Reforma niebyła jedynie kolejnym epizodem w długiej wojnie pobożnych z niepobożnymi, lecz wiązała się z dość zasadniczą zmianą mentalności czy wrażliwości religijnej. Pobożni byli gotowi wymazać tradycyjną zażyłość z sacrum, ponieważ wierzyli, że familiarność rodzinie poszanowanie”. Poza tym tego rodzaju święta, karnawał szczególnie, rodziły okazję do zachowań uważanych za niemoralne – pijaństwa, obżarstwa, rozwiązłości seksualnej i tracenia pieniędzy.

Czasem nie trzeba było zupełnie likwidować starego zwyczaju, a jedynie przeobrazić go w ortodoksyjny rytuał–na przykład zamiast palić marzannę, palono wizerunki Lutra czy Judasza. Karol Boromeusz (1538–1584), biskup Mediolanu, zamiast tradycyjnych widowisk karnawałowych zorganizował kościelne procesje, które, choć odbywały się w podobnej formie, niosły już zmieniony przekaz. Było to przebiegłe działania Kościoła–zamiast walczyć z ludowymi zwyczajami i wchodzić w otwarty konflikt ze społeczeństwem, w pewnym sensie afirmowano je i akceptowano, wprowadzając jedynie poprawki co do ich znaczenia lub stwarzając alternatywy odpowiadające ludowym potrzebom. W wykładaniu obowiązków i powinności realizują się obydwa aspekty reformy–piętnuje się niewłaściwe zachowania, dążąc do ich wyeliminowania, a wskazuje pożądane, próbując rozpowszechnić je wśród odbiorców. Z drugiej strony, lokalność przystosowywano do oficjalnej wykładni, wypełniając ją religijną lub pożądaną treścią. Starcie postu i karnawału, jak na przykład to z obrazu Bruegla, można też interpretować w chrześcijańskim kluczu–jako chwilową realizację i zderzenie wizji państwa Bożego i państwa diabła opisanych przez św. Augustyna.Tak rozumiane karnawały miały być jeszcze jednym narzędziem katechizacji i przekazywania chrześcijańskich nauk.

Reforma katolicka była pod tym względem łagodniejsza niż protestancka. Wynikało to z tradycyjnego nastawienia Kościoła do lokalnych zwyczajów–już w VII wieku papież Grzegorz Wielki radził misjonarzom udającym się na Wyspy Brytyjskie, by nie burzyli świątyń, a raczej zmieniali je w kościoły. Kościołowi rzymskiemu chodziło przede wszystkim o to, by schrystianizować istniejące wcześniej formy kultu, wypełnić je zaktualizowaną na soborze trydenckim (1545–1563) treścią, nawet jeśli zewnętrzna warstwa pozostanie ta sama lub zmieniona w niewielkim stopniu. Właśnie sobór trydencki docenił rolę kazań, które odtąd miały być głoszone podczas każdej cotygodniowej mszy. Spełniały one rolę przedstawienia, wygłaszanego w języku wernakularnym, podczas którego oprócz treści religijnych przekazywano wiadomości z kraju czy z działalności misjonarzy w różnych zakątkach świata.

Jak zauważa historyk Tomasz Wiślicz w swoich studiach nad seksualnością i związkami emocjonalnymi oraz religijnością nowożytnej polskiej wsi, chłopski kodeks etyczny i światopogląd w wielu punktach były zbieżne z kościelnym. Oczywiście, występowały różnice–na przykład w kwestii podejścia do małżeństwa i swobody seksualnej czy honoru, którego obrona mogła usprawiedliwiać łamanie dekalogu–ale dotyczyły one raczej praktycznych detali niż podstawowych założeń. W pierwszej fazie reformy, wyznaczonej przez Burke’a umownie na lata 1500–1650, ułatwiło to katechizację i (re)chrystianizację ludu i zespoliło ludową moralność z doktryną chrześcijańską. Paradoksalnie jednak efektem tych działań w drugiej fazie reformy (1650–1800), kiedy zdecydowanie większą rolę zaczęły odgrywać świeckie elity i dynamicznie rozwijały się nauka oraz filozofia racjonalistyczna, podział między rządzącymi a „ludem” zaczął się pogłębiać. Doceniane i dostosowywane do oficjalnych wymogów wiejskie obrzędy, piosenki i zwyczaje zaczęły uchodzić za przesądy, zabobony i razić swoją obscenicznością. Można więc powiedzieć, że Europa pod względem dynamiki i kierunków zmian kulturowych podzieliła się na dwie prędkości. Paradoksalnie pozwoliło to przetrwać kulturze ludowej ukształtowanej w dobie potrydenckiej przynajmniej do XIX wieku, kiedy na fali romantycznych nacjonalizmów i poszukiwania moralności nieskażonej cywilizacją ludowość została ponownie odkryta.

ilustr.: Marta Pałka

Wiejskie wentyle bezpieczeństwa

Dla Bachtina kluczową cechą karnawału była jego liminalność, czyli jednocześnie moment przejścia i zawieszenia – czas „pomiędzy” pożegnaniem starego roku a powitaniem nowego, końcem dotychczasowego porządku i ustanowieniem nowych zasad. Karnawałowa przełomowość jest możliwa dzięki jego jednorazowemu w skali roku, a jednocześnie cyklicznemu charakterowi, wydarzeniu, które przypada zawsze o konkretnej porze i ma określony początek i koniec. Rosyjski krytyk swoje prace o Rabelais’m czy Dostojewskim poświęcił szukaniu w literaturze ludowych inspiracji i „karnawalizacji” – przyglądając się temu, jak kod i symbolika rytuału przekładały się na język narracji, konstruowanie świata i fabuły.

W nowożytnej Polsko-Litewskiej Rzeczypospolitej obrzędy karnawałowe, zapustne, nie przybierały tak radykalnego przebiegu jak w Europie południowej, nie odgrywały też tak istotnej roli społecznej. Jednym z prozaicznych czynników tej różnicy mógł być klimat i warunki pogodowe. Zima bardziej sprzyjała szlacheckim kuligom niż kontrolowanej rewolucji. Nie ma jednak co popadać w klimatyczny determinizm. Oczywiście, istniały też inne święta i zwyczaje rozkładające się na cały rok, zawierające wiele elementów krytyki stosunków społecznych.

Gdzie zatem można szukać karnawalizacji w Rzeczypospolitej? Porządek społeczny odwracano bądź zawieszano na przykład w wiejskich karczmach. Oczywiście, częste i regularne wizyty w karczmach sprawiają, że miejsca tracą swój liminalny charakter –  nie stanowią czasu poza czasem (ani pomiędzy czasami), portalu z jednej oficjalnej rzeczywistości do drugiej. Przeciwnie, zawieszenie hierarchii było krótkie, a powrót z karczmy oznaczał powrót do tego samego punktu, z którego się wyszło, nie zaś zmianę ani początek czegoś nowego. W tym sensie karczmy jeszcze bardziej niż karnawał były więc doraźnymi i chwilowymi „wentylami bezpieczeństwa”, w których można było rozładować społeczną frustrację. Jednak – tak samo jak w przypadku czasu zabaw – nie można sprowadzać ich roli jedynie do bycia wyłomem w opresyjnym systemie lub narzędziem kontroli w rękach rządzących. Nie przypadkiem na obrazie Bruegla to właśnie karczma namalowana jest naprzeciwko kościoła jako forteca upostaciowionego karnawału i ucieleśnienie civitas diaboli.

Elementów karnawalizacji przestrzeni karczmy można się doszukiwać na przykład w przysłowiach: „W karczmie nie masz pana” lub „W karczmie i chłop w czapce”. „Świat na opak” został też przedstawiony w „Tragedii żebraczej nowo uczynionej”, sowizdrzalskim dramacie opowiadającym o synodzie dziadów mającym miejsce w karczmie, w trakcie którego włóczędzy wydają sąd nad obrażającym ich kupcem. Że nie była to tylko sfera złudnych marzeń i ludowych wyobrażeń, mogą świadczyć zapiski cudzoziemców podróżujących po Polsce i regularnie narzekających na nieznośnych chłopów, którzy specjalnie tak głośno się bawili, by uniemożliwić im zaśnięcie, a czasem wręcz otaczali karczmę i chcieli atakować gości. W karczmach zdarzały się też bójki między chłopem a szlachcicem, co było raczej niemożliwe w innych okolicznościach. Liczne i powtarzające się wezwania zabraniające szlachcie fraternizacji i wspólnego biesiadowania ze swoimi poddanymi świadczą zaś raczej o powszechności tego zwyczaju i nieskuteczności tego typu zakazów. Sami chłopi też przejmowali szlachecki kod. Praktyka odbiegała więc od prawnych wezwań do zbudowania jak największego dystansu pomiędzy obydwiema grupami i wizji, że chłopi stanowią inną rasę, pochodzącą od Chama, innego syna Noego, niż szlachta wywodząca się od Jafeta.

Barwny świat karczemnych aktywności scharakteryzował krótko w swoim poradniku gospodarskim XVII-wieczny pisarz i zarządca majątków Jakub Haur:

Nie tylko dla pozytku pańskiego, lud wieyski ze swoią rodziną, szwakami, drużyną, do biesiad y krotofili, do karczm się gromadzi; ale też dla folgi codziennych robot, y trudow swoich, chłop każdy rozrzyźwi się y uweseli gromada, gdzie y do postanowienia swego, zmowiny czynią, wesela odprawuią, tamże w karty rozne gry, w putke, w chłopca tudzież przy kuflu zabawiaią się, czasem przez wąskie stoły do czupryn się sięgaią, trafi się y to, że bedzie miał przy tym na czole żołednego tuza, abo też y na łbie dzwonki; dopieroż przy takim zgromadzeniu, o rożnym rokowaniu nasłuchać się nowin: iako zaś sobie z swemipany, abourzednikami, postepowaćmaią, rady swoieodprawuią, y sposoby wynaiduią.

Haur zwrócił więc uwagę na karczmę jako centrum lokalnej społeczności, miejsce tworzenia się wiejskiej przestrzeni publicznej, gdzie chłopska gromada spotyka się nie tylko dla zabaw, pijatyk i awantur, ale też dla przedyskutowania żywotnych dla nich spraw. Poza miejscem zabaw karczma była ważną instytucją działającą jako lokalne forum, centrum ogłoszeń i„pośrednictwa pracy”, często można było w niej znaleźć „puszkę”, do której zbierano datki na obchodnych żebraków.Nie należy jednak tworzyć wyidealizowanej wizji karczemnych interakcji i tej przestrzeni jako wesołego raju, gdzie wszyscy są równi. Nie przypadkiem przymiotnik „karczemna” jest dziś kojarzony raczej z awanturą niż pogłębioną dyskusją czy pokojowymi negocjacjami.Choć hierarchia i kodeks postępowania różniły się w przestrzeni karczmy od tych funkcjonujących oficjalnie, nie znaczy to jednak, że były zupełnie zawieszone lub zniesione. Tworzył się raczej nieco inny, wewnętrzny i nie mniej zrytualizowany porządek oparty na gestach, toastach, grach i bójkach. Nowożytne księgi sądowe pękają w szwach od spraw o obrazę na honorze lub pobicie, których powodem było „niewłaściwe” zachowanie lub nieprzestrzeganie ustalonej w karczmie etykiety. Na przykład, jak podaje Tomasz Wiślicz, w1744 Jakub Kron pozwał Piotra Wita za „rationecalumniae y wyśmiewania się z niego tudzież postpozycji osoby jego że pić z nim nie chciał”.

Chaos codziennego życia

Im dłużej zaś patrzymy na obraz Bruegla, tym dosadniej uświadamiamy sobie, że gdyby nie tytuł i dwie postacie na pierwszym planie, być może nie domyślilibyśmy się, co niderlandzki malarz chciał przedstawić. Zaczęlibyśmy zauważać coraz więcej elementów, które nie pasują do metaforycznej „wojny”, a przedstawiają chaos życia codziennego na rynku lub targowisku. Całkiem prawdopodobne, że postawilibyśmy obraz obok „Zabaw dziecięcych”, „Chłopskiego wesela” czy „Myśliwych na śniegu” i innych scen rodzajowych przedstawiających zajęcia zwykłych ludzi jako temat sam w sobie.

Rozpatrywanie zabawy w kontekście napięcia między ludem a warstwami dominującymi (jakkolwiek zdefiniujemy obydwie grupy) często narzuca się samo przez się, jednak pozostaje tylko jednym z aspektów ludyczności, jedną z wielu możliwości interpretacyjnych. Uznanie dualistycznego podziału społeczeństwa i konfrontacji między obydwiema grupami za zasadę definiującą nowożytną kulturę byłoby nadużyciem. Konflikty i podziały istniały również wewnątrz tych grup, a pomiędzy nimi da się odnaleźć również bardziej harmonijne sposoby egzystowania. Wreszcie, z perspektywy pisania historii oddolnej, „ludowej”–takiej, która ma dowartościować „zwykłych” ludzi jako twórców i twórczynie przeszłości–takie podejście również wydaje się przeciwskuteczne. Założenie, że każde działanie określone jest przez binarnie rozumiane stosunki władzy, odbiera bowiem kulturze podporządkowanych jakąkolwiek sprawczość i autonomię. Nie chodzi przy tym o to, by negować lub umniejszać „rewolucyjną” i „kontrrewolucyjną” rolę karnawalizacji, ale przestać traktować ją jako główną oś, wokół której kręci się kultura ludowa.

Choć w długoterminowej perspektywie, jak przekonuje Burke, to „apostoł postu” odniósł zwycięstwo nad „kapralem kawalarzy”, ich pojedynkowanie się charakteryzowało całą epokę nowożytną. Pod tym względem karnawał i karczmy stanowiły nieodłączną część ówczesnego systemu społeczno-politycznego, nawet jeśli chwilowo lub pozornie podważały jego legitymizację i wywracały obowiązujące zasady do góry nogami. Patrząc w przeszłość, łatwo jest skupić uwagę na długotrwałych przemianach społecznych, procesach i historycznych schematach. Jednak tak jak na obrazie Bruegla, choć sam pojedynek pojawia się na pierwszym planie, to jednak wtapia się w tło i nie dominuje całej kompozycji. Podobnie karnawały i karczmy, ujmowane wspólnie czy osobno, mogą pomóc spojrzeć na„podporządkowanych” nie przez pryzmat ich zależności, ale jak na samodzielnych i sprawczych twórców swojej kultury.