fbpx Wesprzyj nas!

magazyn lewicy katolickiej

Religijność poza „centrum”

Kościół prezentuje się jako instytucja, która może zaspokoić wszystkie potrzeby życiowe wiernych i zapewnić ochronę przed dosłownie wszystkim, co duchowni uznają za groźne, a zakres tego zbioru stale się poszerza. To daje Kościołowi ogromną siłę polityczną.
Religijność poza „centrum”
Ilustr.: Zuzia Wojda

Z Magdaleną Lubańską rozmawia Antonina Stasińska.

Komu i do czego służy pojęcie „ludowej religijności”?

To bardzo dobre pytanie, bo warto zaznaczyć, że jest to pojęcie, które ukuły intelektualne elity, nadpisując na tłumaczenie owej religijności własne pragnienia i uprzedzenia. Myślę, że nie bez powodu w najnowszych publikacjach poświęconych warstwom podporządkowanym, takich jak „Ludowa historia Polski”, „Chamstwo” czy „Siła podporządkowanych”, kwestie religijne nie są specjalnie poruszone, pojawiają się jedynie spostrzeżenia, że religijność cementowała wizję świata, która mogła sprzyjać relacjom pańszczyźnianym. Nie winiłabym za te braki autorów, bo może to wynikać z ich rezerwy wobec prac etnografów tworzących opisy religijności końca XIX i pierwszej połowy XX wieku. Ich prace są na tyle specyficzne, że nie pozwalają nam uzyskać adekwatnych odpowiedzi na pytanie, jaki był wpływ religii na moralność, relacje społeczne i podziały związane z pańszczyzną.

Dlaczego?

Warto podkreślić, że sama kategoria ludu i religijności ludowej nie jest neutralna opisowo. To kategoria preskryptywna, która została wytworzona przez inteligencję i z definicji opisuje lud względem elit. A to prowadzi do błędu, który w naukach społecznych określamy jako grupizm – przekonanie, że możemy opisać grupy jako pewien homogenicznie myślący monolit. To pułapka, ponieważ trudno jest pokazać tę religijność przez pryzmat konfliktu klasowego bez popadania w grupizm, a więc ujednolicenie. Pierwsi etnografowie byli nastawieni przede wszystkim na dystynkcję, czyli szukanie tego, co różni daną religijność od tego, co bliskie elitom. Miało to rysy romantyczne: chodziło o poszukiwania tego, co najbardziej pierwotne, wolne od naleciałości chrześcijańskich, a co może nam przybliżyć „duszę” narodu. Ale był też nurt bardzo krytyczny, w którym dominowało przeświadczenie, że religijność ludowa, jak ją wtedy nazywano, jest moralnie, etycznie i duchowo trochę ułomna w stosunku do tego, co elity uznawały za religijny kanon.

Z czego to wynikało?

Z uprzedzeń poznawczych i braku świadomości, co na nas samych wpływa. Ale doszliśmy do tego stosunkowo niedawno, dopiero w latach 90., kiedy antropolodzy tacy jak Talal Asad czy Stanley Tambiah zwrócili uwagę na coś, co w uproszczony sposób tłumaczy preferencje epistemologiczne badaczy, czyli tak zwane protestanckie uprzedzenie. Dostrzegli oni, że w pozornie świeckich, tworzonych przez antropologów od zarania tej dyscypliny, definicjach religii widoczne są wpływy protestanckiej wrażliwości religijnej uznającej, że wiara to przede wszystkim stan zawierzenia Bogu, a podejrzliwej wobec wszelkich materialnych nośników sacrum. Będący pod wpływem tego nurtu chrześcijaństwa badacze społeczni na ogół uznawali korzystanie z materialnych nośników nadprzyrodzonych mocy za przejaw magii, nie religii. Ale bardzo długo nie zdawali sobie sprawy, że ich perspektywa jest tendencyjna.

Inklinacje te dotyczą także naszych rodzimych badaczy. W tym kontekście można zrozumieć, dlaczego choćby Stefan Czarnowski czy Ryszard Tomicki i wielu innych antropologów zajmujących się religijnością mieszkańców wsi uznawało, że na przykład sensualizm, potrzeba zapośredniczonego przez obiekty materialne kontaktu z sacrum, całowania obrazów religijnych czy relikwii, jest przejawem ludowej potrzeby konkretów, której elity nie mają, bo ich religijność jest oparta na zaufaniu, wierze i uwewnętrznianiu sacrum. Czarnowski nazwał wręcz ów sensualizm „naiwnym”.

Teraz trudno by nam było tworzyć podobne dystynkcje. Trudno też obecnie mówić o klasowych powodach ludzkiej potrzeby zmysłowego kontaktu z sacrum. A to była właściwie jedna z kluczowych cech nadawanych religijności ludowej. Tambiah i Asad w istotnym stopniu przyczynili się do przewartościowania epistemologicznych inklinacji naszej dyscypliny wobec tego, co religijne i aktualnie unikamy także posługiwania się dychotomiami typu magia-religia. Zmieniamy nasze definicje religijności albo w ogóle ich unikamy. Sama próbowałam to zrobić na przykład przez porównanie, pokazując, że w przypadku wyznawców prawosławia nie możemy uznać za ludowe tego, co w obrębie katolicyzmu do niedawna za takowe uznawaliśmy, bo zmysłowy kontakt z ikoną to zupełnie kanoniczny sposób wyrazu religijności. Widać tu, jak bardzo to, co antropolodzy uznają za normatywne, zależy od tego, z jaką kulturą religijną są związani.

Jakie jeszcze cechy wyróżniali ówcześni badacze?

Wiele tekstów z pierwszej połowy XX wieku, tworzonych również przez księży, opisuje tę religijność jako magiczną właśnie, rytualistyczną, nastawioną na zbiorowość, nie na jednostkę. Przede wszystkim twierdzono, że religijność ta jest ściśle powiązana z etosem rolniczym, z potrzebami mieszkańców wsi, którzy troszczyli się o dobrostan swojego gospodarstwa, upraw, bydła. Na przykład słoma pod obrusem na wigilijnym stole była uważana za trochę uświęcony przedmiot sprzyjający urodzajowi po dotknięciu nim zwierzęcia czy zaniesieniu go na pole. Była w tym na pewno próba oswojenia świata przyrody, wobec którego ludzie czuli się bezbronni. Ludwik Stomma podkreślał, że aby zrozumieć światopogląd społeczności wiejskiej, trzeba być świadomym, jak mały był obszar poruszania się mieszkańców wsi (pisał o 20–25 kilometrach). Nazywał to „izolacją poziomą”. Pisał też o „izolacji świadomościowej”, wynikającej właśnie z ograniczenia kontaktu ze światem zewnętrznym. Skądinąd wieści można było zaczerpnąć podczas pielgrzymki lub od pielgrzymów lub dziadów wędrownych. Zdarzały się także migracje czy zbiegostwo ze wsi. To wszystko są więc pewne uproszczenia.

W dziełach badaczy z pierwszej połowy XX wieku nie mamy opisu metodologii i refleksyjności, jednej z podstawowych cech antropologii, czyli wyjaśnienia, na jakiej podstawie badacz doszedł do swoich wniosków. Jest tylko chłodny opis, który mógł być wypreparowany z innych źródeł dostarczanych przez różnych zbieraczy. Nie możemy na tej podstawie pokazać, jak religijność wpływała na inne sfery życia społecznego i jak na przykład umacniała relacje pańszczyźniane.

Skoro już wiemy, pod jakimi względami pojęcie ludowej religijności jest problematyczne, to czy powstało inne pojęcie, które byłoby bardziej adekwatne, bardziej etyczne z dzisiejszego punktu widzenia?

Jak najbardziej. Z każdą grupą studentów, z którą jeździłam na badania życia religijnego, zaczynałam od lektur o religijności ludowej, ale z intencją dekonstruowania ich i z nieufnością wobec tej kategorii. Nowe propozycje są dosyć uniwersalne dla antropologów religii w ogóle. Antropolodzy badający to, jak ludzie wierzą, konceptualizują wiarę i praktykują, używają kategorii „religijności przeżywanej”, „religijności wernakularnej” albo piszą o „kulturze religijnej”. W polskim środowisku naukowym pojawiła się również propozycja pojęcia „religijność typu ludowego”. Ale to pozorne rozwiązanie, bo trzeba zaczerpnąć wszystkie te kalki, dystynkcje, które były stworzone w odniesieniu do religijności ludowej, i znów powiela się pewien stereotyp.

Jak w takim razie wygląda życie religijne na wsi, w małych miejscowościach i czym te praktyki religijne różnią się od tych w mieście?

Trudno to rozgraniczyć, ale spróbuję – na tyle, na ile to możliwe. Kilka lat temu prowadziłam z grupą studentów z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej badania terenowe w ramach dwuletniego laboratorium etnograficznego pod tytułem „Cuda, praktyki pątnicze, ucieleśnione imaginaria religijne na Podkarpaciu”. To, co zwróciło naszą uwagę, to bardzo silny komponent wspomnianego sensualizmu, który wynika z potrzeby namacalności sacrum. Od wielu, jeśli nie od większości rozmówców słyszeliśmy, że udają się na msze o uzdrowienie, na których zdarzają się uwolnienia ludzi od złego ducha, podążają za księżmi, którzy słyną z takich nabożeństw. Jednym z nich był już nieżyjący ksiądz Marian Rajchel, który w Jarosławiu, w opactwie benedyktynek, przyjmował rzesze wiernych zapisujących się z dużym wyprzedzeniem. Udzielał im porad, proponował, jak postrzegać codzienność.

Jak jeszcze przejawia się ta potrzeba namacalności sacrum?

Na przykład w przeświadczeniu ludzi (Charles Taylor nazwał to „porowatym ja”), że to, co mam w domu, może mieć przemożny wpływ na moje funkcjonowanie i codzienność. Pojawiały się opowieści o tym, jak ksiądz, który po kolędzie wchodzi do domu i widzi, że ktoś ma słonika szczęścia – a wcześniej przyznał, że ma problemy ze snem – mówi, że gdy usunie figurkę, problemy się skończą. Zdarzały się analogiczne uwagi dotyczące ubrań z serii „Hello Kitty”, lalek Monster High i wielu innych przedmiotów uznawanych za demoniczne.

Ten rodzaj postrzegania relacji ze światem jest widoczny między innymi w środowiskach, które są inspirowane imaginariami zielonoświątkowymi, na przykład w Ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Przy czym sama potrzeba namacalności sacrum jest ogólna, a nie tylko „ludowa”. Wydaje się wyznacznikiem współczesnej religijności, niezależnie od jej zaplecza konfesyjnego i społecznego. Dlatego my, antropolodzy, skupiamy się teraz bardziej na pokazaniu, jak to się dzieje, że ludzie mogą odczuwać sacrum, w jaki sposób jest ono społecznie wytwarzane.

Jak konkretnie wygląda przeżycie duchowe zapośredniczone obiektem materialnym?

To nie musi być obiekt i niekoniecznie chodzi tu o wielkie przeżycia. Podam bardzo prosty przykład. Zdarzyło mi się, że jechałam z grupą kobiet na mszę o uzdrowienie odprawianą przez ojca Witko. Rozmawiały w samochodzie, jak ważny i wpływający na dobrostan jest popiół ze Środy Popielcowej. Jedna mówiła, że jej mąż w to nie wierzy, ale ona po kryjomu sypnęła mu popiół na głowę i ma wrażenie, że to zadziałało. Kontakt z nośnikami sacrum ma bowiem przede wszystkim wpływać pozytywnie na dobrostan jednostki i jej otoczenia. W pewnych szczególnych okolicznościach liczą się też oczywiście przeżycia uznawane za dowód, że sacrum to nie ludzki wymysł. Nawet osoby wierzące zdają sobie sprawę, że współcześnie ich wybór takiej, a nie innej wiary jest opcjonalny i potrzebują utwierdzania się w jego słuszności.

To mogą być też konkretne przedmioty, obiekty czy gesty, które spotykasz w trakcie badań.

Podczas mszy o uzdrowienie, które obserwowałam, kapłan mówi, że jest pośród nas osoba, cierpiąca na dane schorzenie. Już tutaj dla części osób następuje uczucie dotknięcia sacrum, ponieważ utożsamiają się z tą osobą. Nie jest ona wprawdzie wymieniona z imienia, ale czuje się zauważona, wyodrębniona z grupy ze względu na swoje cierpienie. I często te osoby się ujawniają. Czasem zdarzają się sytuacje, w których pewne osoby zachowują się w sposób niezmiernie ekspresyjny i są uznawane za opętane. Ale to, co ludzie uznają za spontaniczne, na przykład konkretny krzyk, zachowanie, też jest już kulturowo uwarunkowane. Wszystko dzieje się w ograniczonych ramach, w miejscu, w którym spodziewamy się, że to może się wydarzyć i jest z tym związane oczekiwanie społeczne.

Mam poczucie, że obecnie mniejszą rolę w polskim katolicyzmie odgrywają na przykład cudowne obrazy, a większą cielesne doznania, takie jak spoczynki w Duchu Świętym, glosolalia czy egzorcyzmy. Bardzo zdziwiło nas podczas prowadzenia badań, jak wielu naszych rozmówców z nich korzystało.

Czy mimo wszystko można wskazać jakieś różnice między życiem religijnym na wsi a w mieście?

Do tego, że na wsi jest inaczej niż w mieście, dotarłam, zajmując się zupełnie innym problemem niż religijność…

Jakim?

Od 2016 roku badam zmowę milczenia wokół zbrodni, które miały miejsce po wojnie w lesie Dębrzyna na Podkarpaciu, kiedy to przez kilka powojennych lat na ludzi wracających z robót przymusowych w Niemczech napadały lokalne bandy, dokonując grabieży i mordów. Jestem inicjatorką i współtwórczynią dwóch filmów dokumentalnych na ten temat. Od kilkunastu lat w lesie odbywają się msze w intencji pomordowanych, został postawiony pomnik, jednak tak bardzo oszczędny w słowach, że nie wiadomo tak naprawdę, kto kogo zabijał i dlaczego. Badając ten temat, mogłam doświadczyć, jak bardzo związek z jedną parafią i to, że jesteśmy w relacjach sąsiedzkich, wpływa na wszystko, w tym na religijność. Zaobserwowałam, jaką moc ma zmowa milczenia i tabuizacja niewygodnej przeszłości w niedużych społecznościach, w których wszyscy się znają. Dzieje się to nie tylko kosztem jednostki, lecz także ze szkodą dla etosu religijnego. Wszystko, w tym religia, staje się podporządkowane wzmacnianiu pozytywnego autowizerunku lokalnej społeczności.

To się ściśle wiąże z kwestią moralności. Ludwik Stomma nazwał moralność na wsi „swojacką”, czyli taką, która zupełnie inaczej traktuje członków własnej społeczności, a inaczej osoby z zewnątrz. Przy czym „obcy” to może być też ktoś z danej miejscowości, na przykład osoby należące do społeczności żydowskiej. W źródłach opisujących religijność ludową wątek antysemityzmu obecnego w katolickiej religijności przeżywanej na wsi nie był obecny. Wydobyły to w swoich publikacjach dopiero profesor Joanna Tokarska-Bakir i Alina Cała.

Kiedyś nie rozumiałam kategorii zaproponowanej przez Stommę. Wydawała mi się zbyt krzywdząca. Niestety, przynajmniej w odniesieniu do okresów wojennego i powojennego, obecnie uważam ją za trafną.

Czy to znaczy, że w źródłach brakuje namysłu nad związkami między religijnością a innymi ważnymi dla społeczności wiejskich tematami?

Religijność może być postrzegana jako coś dodatkowego, co niekoniecznie mówi o bardzo poważnych sprawach jak choćby pańszczyzna. Najnowsze ujęcia nauk społecznych pokazują jednak, że badanie świeckości i religijności powinno być dialektyczne i że wydzielanie tego, co religijne, to właśnie scheda po protestanckim uprzedzeniu, według którego religia to sprawa życia prywatnego, jego osobny aspekt. Mnie nie interesują wierzenia ani rytuały same w sobie, tylko ich powiązanie z innymi praktykami życia społecznego. Aktualnie ważnym komponentem katolicyzmu przeżywanego jest troska o zdrowie i relacje. Jest w tym widoczny aspekt terapeutyczny. Jedna z moich studentek, Oliwia Kapturkiewicz, badała wspólnotę Domowego Kościoła, w obrębie której małżeństwa spotykają się w tak zwanych kręgach i omawiają swoje problemy. Czytają Pismo Święte, prowadzą rozważania, ale dużo małżeństw mówiło, że przede wszystkim chodzi o relację między nimi i zaproszenie do niej Boga. W praktyce często poprzez wprowadzanie Boga, którego antropolożka Tanya Luhrmann porównała do wyimaginowanego przyjaciela, po prostu inaczej się rozmawia z drugą osobą, subtelniej.

A jak na wspólnotę Domowego Kościoła reagują księża?

Tworzenie wspólnot przy parafiach to próby dostosowania się instytucji do potrzeb wiernych i utrzymania przynajmniej pewnej kontroli nad życiem religijnym.

Jeszcze wyraźniej widać to w przypadku wspomnianych wspólnot charyzmatycznych. Bo w zaleceniach ojców charyzmatyków wyraźnie widać, że kiedy to, co może dać ludziom rozwiązanie ich problemów, nie pochodzi z chrześcijaństwa, uznawane jest za demoniczne. Tym samym księża odzyskują kontrolę, starając się, by to Kościół zapewniał najbardziej bezpieczną i dającą dobre rezultaty ścieżkę rozwoju duchowego czy w ogóle dobrostanu dla wiernego.

W tych wspólnotach kapłan jest nadal niezbędny. Bez niego nie mamy dostępu choćby do uzdrowienia, bo to on musi dotknąć czoła wiernego, wtedy ma miejsce spoczynek w Duchu Świętym i tak dalej. Kapłan jest pośrednikiem, naczyniem łaski boskiej. Nie wszystkim księżom się to podoba, nie można mówić o żadnej jednolitości, ale często bardziej związani z wiernymi są ci, którzy są bliżej ich potrzeb.

Jaki wierni mają wpływ na to, w jaki sposób Kościół funkcjonuje? Czy struktura Kościoła potrafi się zmienić przez to, że wierni wywierają jakiś nacisk?

Sama nie prowadziłam badań na ten temat, ale z archiwów etnograficznych wiemy, że jeżeli społeczność nie była zadowolona z księży, to okazywała to. Zdarzały się wręcz wygnania. To jest po części wzajemna kontrola – księdza i społeczności. Jednocześnie długą tradycję ma także kwestia ignorowania różnych spraw. Etnografowie już w pierwszej połowie XX wieku pisali o przymykaniu oka na związek gosposi i księdza czy na przemoc domową. Nie możemy postrzegać tych wspólnot jako bezwolnych, całkowicie podlegających wpływom duchowieństwa, bez żadnej możliwości stawienia oporu. Obie strony są jednak zgodne co do potrzeby tworzenia pozytywnego wizerunku własnej społeczności, co do tego, że jest to ważne nawet za cenę ukrywania niewygodnych faktów.

Czy zostanie księdzem jest dalej brane pod uwagę jako droga awansu społecznego w społecznościach wiejskich?

Awansu to za dużo powiedziane, ale nadal jest to mile widziane. Słyszałam również opowieści, że jeżeli ktoś zrezygnował z bycia księdzem, to zdarza się, że takiej osoby wyrzeka się cała rodzina. Bo to wstyd.

Jak dużą rolę odgrywa Kościół jako instytucja w życiu społeczności?

W trakcie naszych badań dało się zauważyć, że Kościół odgrywa między innymi rolę więziotwórczą i formującą imaginaria narodowe. Nasi rozmówcy na ogół tego od Kościoła oczekiwali i to w nim odnajdywali. Pokazanie się w kościele bywa uznawane za pewną deklarację, czasami także polityczną. Różne uroczystości państwowe na prowincji czy w parafiach mają wymiar kościelny. Na mszach w intencji ofiar zbrodni w lesie Dębrzyna, w których uczestniczyłam, uderzające było, że one zyskiwały nową narrację, bardzo patriotyczną, na której formułowanie wpływ miała głównie prezeska miejscowej Akcji Katolickiej prowadząca też młodzieżową oazę. Na przykład termin nabożeństw został wybrany nieprzypadkowo, tak żeby się kojarzył z obchodami rocznicy wybuchu II wojny światowej. Według mnie miało to przekierowywać uwagę wiernych i obecnych tam osób na aspekt patriotyczny. Utrudniało natomiast skonfrontowanie się z poczuciem winy i spychało na bok pasującą do kontekstu potrzebę ekspiacji. Owo „porowate ja”, o którym pisze Taylor, tak ważne w indywidualnym doświadczaniu wiary, przenosi się na postrzeganie narodu też jako zbiorowego „porowatego ja”: Polaków będących ostoją moralności, którym zagraża Zachód. Niektórym rozmówczyniom wprost zadawałam pytanie, czy nie obawiają się, że jeśli będziemy wciąż podkreślać swoją odrębność i plasować się w opozycji do Europy, to zostaniemy sami. Słyszałam, że nie, ponieważ jesteśmy ukryci w płaszczu Maryjnej opieki, więc nic nam nie będzie. To powtarzający się motyw: że Opatrzność w szczególny sposób czuwa nad tym narodem. Kościół – obok mediów – z pewnością pełni kluczową rolę w formowaniu tych imaginariów.

Na wiernych i wierne oddziałuje też sfera biopolityki związanej z kształtowaniem u katoliczek szczególnego podejścia do własnego ciała. Podczas naszych badań byliśmy nieraz zaskoczeni, jak bardzo niektóre z nich podporządkowywały swoje ciała konkretnym wymogom kościelnym, jak bardzo ważne było dla nich prowadzenie życia intymnego w zgodzie z nauką Kościoła. Mówiły, często wprost, że kiedy używały antykoncepcji, czuły się winne, a seks nie sprawiał im radości. Dopiero od momentu stosowania naturalnego kalendarzyka odzyskiwały równowagę emocjonalną. Te kobiety często uważały, że zyskują przewagę moralną nad kobietami korzystającymi z antykoncepcji, prowadząc w swojej opinii odpowiedzialne pożycie i pozostając otwartymi na dar życia. Potrzebowały uzasadnienia słuszności własnego podejścia.

W jaki sposób Kościół kształtuje imaginaria wiernych?

Stara się ich zaangażować w życie wspólnotowe. Mnogość wspólnot religijnych w parafiach świadczy o dostosowaniu się Kościoła do potrzeb wiernych, ale zarazem dowodzi potrzeby utrzymania kontroli Kościoła nad życiem religijnym wiernych we wszystkich jego aspektach. Chodzi o to, żeby wierni żyli w przeświadczeniu, że bez Kościoła nie mają dostępu do sacrum. Kościół, oferując wiernym mnogość różnorakich form przynależenia do jego wspólnoty, prezentuje się jako instytucja, która może zaspokoić ich wszystkie potrzeby życiowe i zapewnić ochronę przed dosłownie wszystkim, co duchowni uznają za groźne, w praktyce niechrześcijańskie, a zakres tego zbioru stale się poszerza. To daje Kościołowi ogromną siłę polityczną. Mam poczucie, że obecnie polski katolicyzm przeżywany w swoim dominującym nurcie konstytuuje swoją tożsamość wokół syndromu oblężonej twierdzy. Płacimy za to ogromną cenę i to się nie zmieni, dopóki jego liberalne i lewicowe nurty pozostaną niszowe.

A czy podejście do Kościoła i do doświadczania religijności zmienia się na przestrzeni pokoleń?

Oczywiście. Już Émile Durkheim zauważył, że idea Boga, w jakiego ludzie aktualnie wierzą, jest refleksem tego, co społeczeństwo uznaje za ważne. Jak ładnie to ujął wspominany przeze mnie kilkakrotnie Stefan Czarnowski, każde środowisko społeczne wyciska swoje własne piętno na religii. Można zatem powiedzieć, że tworzy obraz Boga na swoje podobieństwo.

Potrzebujemy Twojego wsparcia
Od ponad 15 lat tworzymy jedyny w Polsce magazyn lewicy katolickiej i budujemy środowisko zaangażowane w walkę z podziałami religijnymi, politycznymi i ideologicznymi. Robimy to tylko dzięki Waszemu wsparciu!
Kościół i lewica się wykluczają?
Nie – w Kontakcie łączymy lewicową wrażliwość z katolicką nauką społeczną.

I używamy plików cookies. Dowiedz się więcej: Polityka prywatności. zamknij ×