dwutygodnik internetowy
21.12.2015
magazyn papierowy


Wszyscy albo nikt

„Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze” – głosi katechizmowa prawda wiary. Cóż jednak, jeśli nie staniemy przed Jego obliczem sami, z bagażem naszego prywatnego dobra i zła, lecz wspólnie z ludźmi, z którymi przychodziło nam być razem w życiu?

Ilustr.: Ania Libera

Ilustr.: Ania Libera

Tekst ukazał się w numerze „Niebezpieczne Związki” (Kontakt 29/2015).

Krzysztofowi Nawratkowi

1.
„Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno” (Orygenes).

2.
Grecki rzeczownik apokatastasis miał w starożytności wiele odcieni znaczeniowych. Wszystkie one wyrażały jednak zasadniczą ideę powrotu określonego przedmiotu do jego stanu wyjściowego. I tak na przykład strateg używał go, gdy opisywał powrót żołnierzy na zajmowane wcześniej pozycje, lekarz – gdy prognozował powrót pacjenta do zdrowia, astronom zaś – gdy obserwował powrót gwiazd na miejsca, które zajmowały na nieboskłonie przed rokiem. W takich też znaczeniach słowo apokatastasis pojawia się wielokrotnie w greckich przekładach ksiąg Starego Testamentu. Tymczasem w całym Nowym Testamencie natrafiamy na nie tylko raz. Kontekst jego użycia – jeśli wziąć w nawias wątpliwości związane z tłumaczeniem greckiej składni – jest jednak odmienny. W trzecim rozdziale Dziejów Apostolskich apostoł Piotr przepowiada bowiem ludowi „czasy odnowienia wszystkich rzeczy” (chronoi apokatastaseōs pantōn). Według niektórych późniejszych komentatorów, takich jak Orygenes i Grzegorz z Nyssy, cytowany werset daje podstawę do wierzenia w to, że jak na początku czasów całe stworzenie wyszło od swojego Stwórcy, tak też u ich kresu całe, bez wyjątku, do Niego powróci. Dlatego mówi się niekiedy o apokatastazie, że jest wizją pustego piekła i nadzieją – która w niektórych przypadkach graniczy z pewnością – powszechnego zbawienia.

3.
Nie jestem teologiem. Nie potrafię ocenić, czy wiara w powszechność zbawienia jest dobrze zakorzeniona w tradycji biblijnej. Nie mam też pewności co do tego, w co tak naprawdę wierzył Orygenes – autor zjednujący sobie sympatię czytelnika brakiem skłonności do autorytatywnego rozstrzygania kwestii ostatecznych. Nie o tym zresztą zamierzam pisać. Bardziej od samej koncepcji apokatastazy fascynuje mnie bowiem jedna z jej przesłanek, to znaczy przekonanie o głębokiej współzależności wszystkich ludzi i o organicznej wspólnocie ich losów. Cóż zaś, jeśli w odniesieniu do możliwości zbawienia stoimy nie tyle przed pozbawionym alternatywy „wszyscy”, jak chciał (albo i nie chciał) Orygenes, ile przed dramatycznie rozłącznym „wszyscy albo nikt”?

4.
Natknąłem się ostatnio na kilka zdań napisanych przez rosyjskiego filozofa Nikołaja Bierdiajewa: „Nie mogę zbawiać się indywidualnie, w izolacji, ani torować sobie drogi do Królestwa Bożego, licząc na swoje własne zasługi. Takie rozumienie zbawienia rozbija jedność wszechświata. Raj jest dla mnie niemożliwy, jeżeli w piekle będą moi bliscy, krewni czy nawet po prostu ludzie, z którymi przychodziło mi być razem w życiu”. I dalej: „Świadomość moralna obudziła się wraz z Bożym pytaniem: «Kainie, gdzie jest twój brat Abel?». Zakończy się ona innym pytaniem Boga: «Ablu, gdzie jest twój brat Kain?»”. I jeszcze: „Niesprawiedliwą jest rzeczą składać całą odpowiedzialność na «zło» i «złych». Pojawiło się «zło» i «źli», ponieważ w «dobru» i w «dobrych» było mało dobra. Nie tylko «źli», ale również «dobrzy» będą wzywani do odpowiedzi na Sądzie Bożym”.

5.
Nie sądzę, by wielu było pośród nas Kainów i by wielu było Ablów, jeśli wolno mi potraktować biblijne postaci jako typy idealne. Podobną intuicję wyraża, jak przypuszczam, sam Bierdiajew, gdy słowa „dobrzy” i „źli” bierze w cudzysłów. Większość z nas po części jest Kainami i po części Ablami, choć bywa, że są to części bardzo nierówne. Tak czy inaczej, granica pomiędzy Kainem i Ablem przebiega raczej w poprzek naszych sumień niż w poprzek naszych społeczności. Nie znaczy to, że nie ma wśród nas katów, to znaczy bezpośrednich sprawców zła, albo że nie ma ofiar, to znaczy ludzi z powodu zła cierpiących. Aż roi się od jednych i drugich w naszych miejscach pracy, w naszych świątyniach i w naszych domach. Niejeden kat w innych okolicznościach sam mógłby jednak stać się ofiarą i niejedna ofiara z powodzeniem mogłaby wejść w rolę kata. Nierzadko się to zresztą dzieje.
Bycie lub niebycie sprawcą zła nie jest kwestią arbitralnego wyboru podejmowanego przez jednostkę żyjącą w społecznej próżni. „Żaden człowiek nie jest samotną wyspą; każdy stanowi ułomek kontynentu, część lądu – napisał kiedyś John Donne. – Śmierć każdego człowieka umniejsza mnie, albowiem jestem zespolony z ludzkością”. Nasza wolność do bycia „dobrymi” lub „złymi” jest uwarunkowana przez ów ląd, to znaczy kontekst, w którym się poruszamy. Pewne decyzje stają się w tym kontekście łatwiejsze, inne zaś – trudniejsze. Niektóre stają się, być może, tak trudne, że ich podjęcie przekracza nasze skromne (lub nawet nieskromne) możliwości. Pozostając zakładnikami naszego własnego kontekstu – świata naszych relacji i naszych wartości – współtworzymy zarazem konteksty, w których swoje wybory podejmują inni. Wpływając zaś, świadomie czy nieświadomie, na te wybory, współodpowiadamy za ich kształt i za to, co z nich wynika. Nasze uczynki i nasze zaniechania nie są naszymi prywatnymi sprawami, bo nie my jedni ponosimy ich konsekwencje.

6.
Jeszcze przez chwilę zatrzymajmy się przy historii Kaina i Abla. Jakie praktyczne wnioski z niej wyciągnęliśmy? „Kiedy Kain zabił Abla, tacy jak ty myśleli, że wystarczy zabić Kaina i nadal będzie na świecie porządek, będzie można spać spokojnie, rozwijać swoje naukowe teorie i budować statki z papieru albo ze stali – pisał nieżyjący już filozof Andrzej Grzegorczyk. – O, głupi, zaślepieńcy, pyszałcy i nauczyciele głupich. Krew Abla jest nie do zmycia. Wprowadziliście instytucję kary za winy po to, żeby przywracać sobie spokój. Żeby mieć poczucie, że rzeczywistość jest doskonała. Tymczasem rzeczywistości nie można naprawić. Nikt tego nie może, ani ty, ani ja”.

ilustr.: Ania Libera

ilustr.: Ania Libera

7.
Nasze oczekiwania związane z egzekwowaniem odpowiedzialności karnej wiele mówią o tym, jak pojmujemy odpowiedzialność moralną. Niezależnie od tego, czy chcemy sprawcę zła wyeliminować, czy też go wyleczyć, koncentrujemy swoją uwagę na nim, zapominając o kontekście, w którym zło się wydarzyło. A przecież wydarzenie zła angażuje nie tylko sprawcę i jego ofiarę, lecz także całą lokalną społeczność, która ponosi współodpowiedzialność za zaistnienie konfliktu i za jego rozwiązanie. Odtworzenie zerwanych relacji jest z jej punktu widzenia zadaniem przynajmniej równie istotnym – także ze względu na odzyskanie utraconego poczucia bezpieczeństwa – jak ukaranie winowajcy.
Teologowie sprawiedliwości naprawczej twierdzą, że ślady takiego sposobu myślenia o odpowiedzialności znajdujemy już w Starym Testamencie. „Rozpatrywanie przestępstwa w czasach biblijnych skupiało się nie tyle na jednostce, ile na społeczności. Odpowiedzialność zbiorowa była centralnym punktem hebrajskiego rozumienia przestępstwa” – pisze Jim Consedine. I rzeczywiście, kara za grzechy jednostek – podobnie zresztą jak błogosławieństwo za ich wierność – spadała na całą społeczność Izraela, a niekiedy przechodziła nawet na następne pokolenia. Możemy widzieć w tym przejaw niezawinionej niedojrzałości kultury, która nie zinternalizowała jeszcze poczucia winy i odpowiedzialności. Możemy jednak również podziwiać jej przenikliwość w rozumieniu społecznych uwarunkowań ludzkiej natury i ludzkich wyborów. „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze” – głosi katechizmowa prawda wiary. Cóż jednak, jeśli nie staniemy przed Jego obliczem sami, z bagażem naszego prywatnego „dobra” i naszego prywatnego „zła”, lecz wspólnie z ludźmi, z którymi – jak pisał Bierdiajew – „przychodziło nam być razem w życiu”?

8.
Tylko którzy to są ci ludzie, z którymi „przychodziło nam być razem w życiu”? Za kogo właściwie odpowiadamy? Za wąski krąg najbliższych? Za bliźnich w znaczeniu sąsiedzko-plemiennym, które nadaje temu słowu Stary Testament? A może, idąc tropem przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której Jezus rozszerzył zakres pojęcia „bliźni” na wszystkich ludzi, jesteśmy odpowiedzialni – jak abstrakcyjnie by to nie brzmiało – za cały świat?

9.
Leszek Kołakowski postawił kiedyś tezę, że akceptacja świata, podobnie jak na przykład umieranie, przyjmowanie prezentu i wyskakiwanie z pędzącego pociągu, jest czynnością, której nie sposób wykonać częściowo – w przeciwieństwie do, dajmy na to, wypalenia papierosa, przebycia drogi lub przeczytania książki. Dopóki żyjemy, twierdził Kołakowski, dopóty akceptujemy społeczny świat w całości, razem ze wszystkim tym, co on w sobie zawiera. „Wyrażamy zgodę na świat, gdzie są tortury i obozy koncentracyjne, gdzie ludzie zdychają z głodu i zimna; świat, na którym żyją dwunastoletnie prostytutki, starcy zadręczani przez swoje dzieci i dzieci maltretowane przez rodziców; akceptujemy świat razem z całą masą jego cierpienia i jego świństwa, razem z jego udręką i jego hańbą, z jego okrucieństwem, przemocą i wyzyskiem”. Kołakowski porównywał następnie świat do spadku, który obejmujemy w dniu naszych narodzin wraz z niespłaconym zadłużeniem i obciążoną hipoteką. Możemy go oczywiście odrzucić, odrzucając nasze życie, ale możemy go też przyjąć. Jeśli zaś go przyjmujemy, dobrowolnie podejmujemy za niego integralną odpowiedzialność.

10.
Odpowiedzialność, której ciężarem obarcza nas Kołakowski, ma charakter nazbyt chyba metafizyczny. Podobnie zresztą jak postulowana przez niego więź człowieka z innymi ludźmi – owymi ofiarami okrucieństwa, przemocy i wyzysku. W zasadzie nic go z nimi nie łączy. Nic poza ową abstrakcyjną powinnością wynikającą z równie abstrakcyjnego aktu akceptacji świata. Nie wynika stąd również wezwanie do podjęcia jakiegoś konkretnego zaangażowania. Kołakowski ostrzega co prawda przed „ideą zaangażowania, postulującą na pozór odpowiedzialność maksymalną”, która „przeobraża się w nowy środek uniknięcia odpowiedzialności rzeczywistej”, ale zdanie to wygląda na nieco wymuszony ukłon sympatyzującego z egzystencjalizmem autora w kierunku PRL-owskiej cenzury. Podobnie jak kilkanaście lat wcześniej Jean-Paul Sartre („dokonując wyboru, wybieramy za wszystkich ludzi”), Kołakowski w rozpaczliwy sposób próbuje przerzucić pomost między samotnym „ja” a innymi „ja”, równie jak ono samotnymi. Istnieje niemałe ryzyko, że odpowiedzialność przeżywana w ten sposób, mająca charakter raczej narcystyczny i alienujący niż heroiczny i angażujący, wyczerpie się w samym przeżywaniu i stanie doświadczeniem estetycznym, a nie etyczną motywacją do działania.

11.
Przynajmniej co do jednego Kołakowski miał rację: ludzie, z którymi „przychodziło nam być razem w życiu”, to w istocie wszyscy ludzie. Więź między nami nie ma jednak ulotnie metafizycznego charakteru, a w każdym razie nie tylko taki. W zglobalizowanym świecie stała się ona bardzo konkretna i przyjęła postać relacji ekonomicznych. Będąc mieszkańcami dostatniej Północy, używamy wielu przedmiotów, które zostały wyprodukowane na odległym Południu. Z tego, że prawdopodobnie nigdy nie spojrzymy w oczy ludziom zaangażowanym w proces ich wytwarzania, nie wynika, że nie ponosimy moralnej odpowiedzialności za warunki, w których żyją i pracują. Odległość nie ma tu nic do rzeczy, podobnie jak deklarowana niewiedza. O tym, co dzieje się w fabrykach odzieżowych Bangladeszu, w hutach i tartakach Amazonii czy w kopalniach Demokratycznej Republiki Konga, można dowiedzieć się w zasadzie od ręki. Tłumaczenie się ignorancją niczego nie zmienia, skoro jest to ignorancja zawiniona.
Fakty są takie, że większość z nas żyje we względnym dostatku dzięki przemysłowej eksploatacji naturalnego środowiska na globalnym Południu, której konsekwencje ponoszą przede wszystkim tamtejsi ubodzy, oraz dzięki półniewolniczej pracy bangladeskich szwaczek, brazylijskich chłopów i kongijskich górników. To dlatego mamy dostęp do stosunkowo tanich dóbr, którymi na co dzień się otaczamy: ubrań, mebli, urządzeń elektronicznych, o towarach luksusowych nie wspominając. Droga, którą pokonują te dobra od momentu wydobycia surowców wykorzystywanych do ich produkcji do chwili nabycia ich przez nas, konsumentów z Północy, została dość dokładnie zrekonstruowana. W ostatnim czasie uczynił to chociażby Artur Domosławski. W swoim zbiorze reportaży przytacza on słowa szwedzkiego dziennikarza Svena Lindqvista: „Wiesz już wystarczająco dużo. Ja też. To nie wiedzy nam brakuje. Brak nam odwagi, by zrozumieć to, co wiemy, i wyciągnąć z tego wnioski”.

ilustr.: Ania Libera

ilustr.: Ania Libera

12.
Sytuacje, które opisują w swoich książkach Domosławski, Lindqvist i wielu innych autorów, mają swoją nazwę w nauce społecznej Kościoła: „struktury grzechu”. Pojęcie to, przejęte mimochodem z teologii wyzwolenia, opisuje sytuację, w której zło jest skrywane i reprodukowane w systemie instytucji i relacji społecznych. Można oczywiście stopniować odpowiedzialność ludzi uwikłanych w taką strukturę, na przykład handlarzy krwawymi surowcami, prezesów korporacji i bezmyślnych konsumentów. Problem polega na tym, że wolność ich wszystkich jest w znaczący sposób ograniczona ich kontekstem. Kontekst ten nierzadko wymusza na nich zachowania sprzyjające utrwaleniu struktury, w ramach której funkcjonują. Ich wybory moralne, dotyczące na przykład stosunków pracy i ochrony środowiska naturalnego, skrywają się pod płaszczykiem decyzji o charakterze czysto instrumentalnym, związanych z działaniem w warunkach konkurencji rynkowej i troską o finansową efektywność przedsiębiorstwa. Ponadto są one splątane z wyborami dokonywanymi przez wielu innych ludzi, rozsianych po całym świecie i zupełnie sobie nawzajem obcych. Nie znam człowieka, który byłby zdolny do ustalenia zakresu indywidualnej odpowiedzialności każdego z nich, to znaczy – z nas. Jeśli ktokolwiek jest do tego zdolny, to chyba jeden tylko Bóg, ale i co do Niego nie jestem pewny, czy w swoim czasie, a w zasadzie u kresu czasów, będzie do tego skłonny.

13.
Przeciwnicy koncepcji apokatastazy lubią powoływać się na ludzką rozumność i ludzką wolność. W tych właśnie przymiotach ma się wyrażać owo „na obraz i podobieństwo”, o którym poucza nas opis stworzenia przedstawiony w Księdze Rodzaju. Na nich również ufundowane jest przekonanie o indywidualnej odpowiedzialności człowieka za to, co ze swoją wolnością robi. Wiara w powszechność zbawienia, opierająca się na „wyraźnej świadomości wzajemnej współzależności wszystkich żywych istot, z których każda jest związana ze wszystkimi innymi”, jak pisze o niej ksiądz Wacław Hryniewicz, zagraża tej aż nazbyt eleganckiej w swojej prostocie konstrukcji.
Jeśli mówimy już o podobieństwie do Boga w człowieku, to warto sięgnąć po greckie słowo perichōrēō, które znaczy „kręcić się”, „obchodzić wokół”, „zamieniać się miejscami”. Pochodzący od niego rzeczownik perichōrēsis był używany przez Ojców Kościoła do opisania relacji zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy. Nasz Bóg nie jest samotnym Stwórcą, lecz relacją współprzenikających się Osób, a uczyniony na Jego obraz człowiek nie jest samotnym stworzeniem, lecz istotą społeczną o nieco rozmytych granicach. Jako taki jest on oczywiście rozumny i wolny, ale nie należy tych cech absolutyzować. Dlatego zamiast mówić o naszej, a raczej mojej i twojej, „indywidualnej odpowiedzialności”, chciałbym kłaść nacisk na naszą współzależność. Nasza świadomość pozostaje natomiast zawsze świadomością uwikłaną w relacyjny kontekst.

14.
Oczami wyobraźni widzę rosnące zniecierpliwienie rysujące się na twarzy czytelnika, który dobrnął niknącym co i rusz śladem autora aż do tego miejsca. Bo i jak tu się nie niecierpliwić, kiedy odpowiedzialnością za zło obarcza się wszystkich bez wyjątku ludzi, tylko nie bezpośredniego sprawcę? To nie tak. Gdyby tak było, żaden człowiek nie podlegałby sądowi, ponieważ wszystkie nasze uczynki byłyby zdeterminowane przez swój społeczny kontekst. A przecież tak nie jest. Jesteśmy wolni, ale nie w znaczeniu absolutnym. W jakim stopniu? Nie wiem, w jakimś. Z wielu powodów bezpieczniej jest chyba myśleć, że raczej w większym niż w mniejszym. Choć i z tym nie należy przesadzać, jeśli chce się umieć przebaczać sobie i innym. Przebaczać nie z wielkoduszności, lecz z przekonania o naszej współodpowiedzialności za dobro i za zło, które czynimy.

15.
Może się niektórym wydawać, że najbezpieczniejszym sposobem przeżywania swojego uczestnictwa w strukturach zła – lepszym w każdym razie od biernego przystosowania – jest ucieczka. „Jeśli, dajmy na to, nie będę używał ubrań, mebli lub urządzeń elektronicznych o krwawym pochodzeniu, zachowam czyste ręce”. To nieprawda. Nawet jeśli, choć wydaje się to mało prawdopodobne, udałoby się komuś zerwać z łańcucha relacji ekonomicznych – by tak powiedzieć: wyjść na pustynię – to nie zwalnia go to z odpowiedzialności za ludzi, którzy pozostają nim uwiązani. Przypomina mi się w tym miejscu świadectwo Symeona Nowego Teologa, które przytacza w jednej ze swoich książek ksiądz Hryniewicz: „Znałem człowieka, który tak bardzo pragnął zbawienia swych braci, że często we łzach serdecznych prosił Boga […], żeby albo bracia ci zbawieni byli razem z nim, albo by on był potępiony razem z nimi. Był on bowiem z nimi złączony w Duchu Świętym taką więzią miłości, że nie chciałby nawet wejść do Królestwa Niebieskiego, jeśliby miał być przez to od nich odłączony”. Właściwą postawą człowieka w stosunku do zła nie jest przystosowanie ani ucieczka, lecz solidarność. Przejawia się ona zarówno w stawianiu oporu złu, to znaczy – na ile to możliwe – osłabianiu struktur, które leżą u jego podstaw, jak i w samej świadomości jego istnienia. Wiedza o złu, gdziekolwiek się ono wydarza – o ile tylko nie polega na narcystycznym dźwiganiu ciężaru odpowiedzialności za wszystko i wszystkich, które, jak pisał Kołakowski, „przeobraża się w nowy środek uniknięcia odpowiedzialności rzeczywistej” – jest moralnym obowiązkiem każdej i każdego z nas.

16.
W osiemnastym rozdziale Księgi Rodzaju jest taka piękna scena, w której Abraham negocjuje z Panem ocalenie Sodomy. „Może w tym mieście jest pięćdziesięciu sprawiedliwych; czy także zniszczysz to miasto i nie przebaczysz mu przez wzgląd na owych pięćdziesięciu sprawiedliwych, którzy w nim mieszkają?”. Bóg jest gotowy przebaczyć mieszkańcom Sodomy nawet wówczas, gdyby znalazło się wśród nich raptem dziesięciu sprawiedliwych. I choć miasto ostatecznie została zniszczone, a z życiem uszli z niego tylko owi nieliczni sprawiedliwi, to wolno nam chyba wierzyć w to, że na Sądzie Bożym ich sprawiedliwość stanie się cząstką tego dobra, przez wzgląd na które Pan przebaczy bezbożnym mieszkańcom Sodomy i nam samym także.