Według Ewangelii Łukasza działalność Jezusa, ledwie się rozpoczęła, już mogła zakończyć się tragicznie – oto mieszkańcy rodzimego Nazaretu rozgniewali się wielce na słowa, że żaden prorok nie jest mile widziany w swojej ojczyźnie, oraz na przywołanie działań Eliasza i Elizeusza na rzecz nie „swoich”, lecz „obcych”. Niemal strącono Jezusa z góry. Wydaje się, że z perspektywy społeczności, którą uraził, kiedy okazał się nie-nasz, lepiej, by wcale nie żył.
Gdy przyjrzymy się całej opowieści Łukasza, możemy zobaczyć, że działalność Jezusa – uzdrowienia i nauczanie – wydarza się równolegle z konfliktami ze „swoimi”: rodziną, sąsiadami, faryzeuszami, następnie z „religijnym Izraelem” symbolizowanym przez świątynię, której upadek Jezus zapowiada, a w końcu także z władzą świata pogan, do którego wyszedł, wykraczając poza rodzinną, sąsiedzką, etniczną i religijną tożsamość.
Na poziomie psychologicznym można to odczytać jako opowieść o separacji, dojrzewaniu i określaniu własnych granic, bez których niemożliwa jest dorosła działalność. Jezus nie jest już własnością – ani nawet przedłużeniem – tego, skąd przychodzi: ani swojego miasta, ani rodziców, ani nawet wspólnoty, którą wezwał i zgromadził. Nie pasuje jednak także do „obcych”: poganie uosobieni przez rzymskiego namiestnika również odrzucają Jego przesłanie i nie uznają Jego misji, wyśmiewając je i krzyżując „Jezusa Nazareńskiego Króla Żydowskiego”. W tym sensie Ewangelie można czytać jako opowieści o stawaniu się i stawaniu przed światem jako autentyczna osoba – świadome, dojrzałe ja, a także o konfliktach, które wynikają z tego, że Jezus jest swojej świadomej tożsamości wierny i nie pozwala używać siebie do realizacji cudzych celów. Kiedy uzdrawia i naucza, czyni to dlatego, że tego chce i że tak odczytuje swoje posłanie, a nie dlatego, że ma jakieś długi względem własnego środowiska.
Nie przeciwstawiam powyższego odczytania fragmentu Ewangelii bardziej teologicznej egzegezie, chyba że byłaby to lektura Ewangelii, która redukowałaby „wydarzenie Jezusa Chrystusa” (Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie) do zbioru cytatów uzasadniających pewne twierdzenia o Bogu czy Kościele. Wydaje się, że „zaliczanie katechizmu” w formie egzaminu przed „dopuszczeniem” do sakramentów komunii czy bierzmowania przekłada się na postawę wielu katolików, także teologów, którą można by wyrazić słowami: „Oto od dziecka znamy już rozwiązania najważniejszych problemów, teraz naszym zadaniem jest tylko skuteczne ich przekazywanie i bronienie”. Taka postawa owocuje brakiem zaufania względem ludzkich pytań. Traktuje je w większym stopniu jako pokusy i wymówki niż jako przejaw bycia w relacji do tego, co najważniejsze, odniesienia do tego, co człowieka obchodzi najbardziej (Paul Tillich nazywa to „troską ostateczną”). Niechęć do pytań zaś wiąże się nieraz z postawą sceptycyzmu względem teologii w ogóle, a tym bardziej względem teologii wywodzącej się spoza „naszego” środowiska.
Teologia jako proces
Jednym z podstawowych pojęć chrześcijaństwa jest Objawienie – i to pomimo tego, że poszczególne denominacje, a nawet tradycje teologiczne w ramach tych denominacji, różnią się co do jego rozumienia. W Kościele katolickim podkreśla się, że depozyt wiary (czyli to, co zostało objawione; „Słowo Boże”) wyraża się w Piśmie i Tradycji, których strzeże Urząd Nauczycielski (Magisterium) Kościoła. Nie chodzi tu jedynie o literalnie wierny przekaz tego, co zostało napisane i przekazane u zarania Kościoła – chociaż niektóre wypowiedzi Magisterium czy teologów wokół tego się koncentrują. Gdy mowa o Objawieniu, chodzi nie tylko o „słowa Boga” i „słowa o Bogu”, ale o rzeczywistość relacyjną, osobową – skoro wierzymy w Boga, który nie jest tylko mocą albo pojęciem. Karl Rahner definiuje Objawienie jako samoudzielenie się Boga – a czy to, jak ktoś obdarowuje innych sobą samym może zostać sprowadzone do słów?
Kościoły Wschodu i Zachodu były tego świadome już w pierwszych wiekach. Podkreślały więc sens „ortodoksji” nie jako prawdziwej teorii, ale prawdziwego oddawania chwały Bogu: przede wszystkim w liturgii, wspólnym wyznaniu wiary oraz w życiu – nie tylko poszczególnych jednostek, ale społeczności wiernych – przemienionym przez prawdę, która się w liturgii przejawia, urzeczywistnia. Jan Chryzostom przypominał o tym chyba najdobitniej: „Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? Nie pozwól, by było przedmiotem pogardy w Jego członkach, to jest w ubogich, pozbawionych odzienia, by się okryć. Nie oddawaj Mu czci tu w kościele przez jedwabne zasłony, podczas gdy na zewnątrz zaniedbujesz Go, gdy cierpi zimno i nagość… Jakiż pożytek może mieć Chrystus z tego, że stół ofiarny pełny jest złotych naczyń, gdy potem umiera z głodu w osobie biedaka. Najpierw nakarm zgłodniałego, a dopiero potem ozdabiaj ołtarz tym, co pozostanie”.
Co ciekawe, gdy biskup Jan Chrapek przypominał te słowa w swoim liście z 2000 roku („Tylko miłość się liczy”), czuł się zobowiązany tłumaczyć, że: „Obecność Chrystusa w ubogich nie jest oczywiście tym samym rodzajem obecności, co pod postaciami chleba i wina”. Dostrzec w tym można próbę obronienia się przed zarzutami dogmatyków. Chrapek nie jest zresztą w takiej postawie odosobniony: czytając o obecności Chrystusa w człowieku, w bliźnich, wielokrotnie widziałam podobne zapewnienia („nie-substancjalna”, „realna, ale…”). Wielu sądzi, że na tym właśnie polega teologia: na wprowadzaniu pojęć, kategoryzacji, pokazywaniu różnic, na przykład między „obecnością w ubogich” a obecnością sakramentalną. Wielu chrześcijan uznaje taką teologię za niepotrzebną, często – jak w wierszach księdza Jana Twardowskiego – wręcz żałośnie śmieszną w swoich próbach sprowadzania Boga do ludzkich pojęć.
Rolą teologii nie jest tworzenie twierdzeń, lecz ponawiany wysiłek przyjmowania Objawienia: wydarzeń i opowieści o nich.
Jako teolożkę cieszy mnie ta intuicja. Wyraża zapominany i zwykle niegłoszony w Kościele skarb teologii apofatycznej (negatywnej), dbającej o to, by nigdy nie sprowadzić Boga do ludzkich kategorii, do najbardziej nawet wyrafinowanych definicji i twierdzeń. Nie jest ona jednak prostym „nie-jest” dodawanym przed dowolnym twierdzeniem, ale opowieścią o procesie wzrostu wiary w stopniowym porzucaniu przywiązania do kolejnych jej pojęciowych wyrazów. Jest to zatem bardziej praktyka duchowa i proces niż zbiór twierdzeń w formie negatywnej. Właśnie to powinno łączyć ją z teologią katafatyczną (pozytywną) – bardziej znaną i utożsamianą zwykle z twierdzeniami pozytywnymi.
Podstawową rolą teologii nie jest tworzenie twierdzeń, lecz ponawiany przez kolejne teolożki i teologów (a szerzej: przez cały Kościół) wysiłek przyjmowania Objawienia: wydarzeń (z centralnym „wydarzeniem Jezusa Chrystusa”) i opowieści o nich. Oznacza to również rozumienie tego, jak społeczność, która powstała w ich wyniku, interpretuje „wolę Boga” oraz swoje zobowiązania względem Niego i siebie nawzajem. I jeszcze więcej: odnoszenie ich do aktualnych – miejsca, czasu i społeczności. A zatem jest to nieustanny proces.
Prawda i wierność
Wielu dodałoby, że teologia realizuje swoje zadanie „w granicach wyznaczonych przez nieomylne nauczanie Kościoła, czyli dogmaty”, wskazując tym samym, że wolność myślenia i wierzenia w Kościele musi zawierać się w wyznaczonych uprzednio ramach. To, jak samo Magisterium Kościoła katolickiego rozumiało relację wolności i nauczania, zmieniało się kilkakrotnie w ostatnich kilkudziesięciu latach. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II odszedł od tradycji rzucania anatem i postawił na pozytywny przekaz wiary oraz szukanie ziaren prawdy także poza widzialnymi granicami Kościoła. Mimo to kolejni papieże i Kongregacja Nauki Wiary wykonali już po Soborze różne ruchy ograniczające pole teologii katolickiej względem aktualnych tematów (uczyniły to między innymi „Humanae vitae” Pawła VI, „Ordinatio sacerdotalis” Jana Pawła II czy „Dominus Iesus” Kongregacji pod przewodnictwem Josepha Ratzingera). Pontyfikat Franciszka spotyka się z kolei z krytyką niedomykania dyskusji i braku jasnych wykładni (zwłaszcza w odniesieniu do VIII rozdziału „Amoris laetitia” i kwestii dopuszczania do Komunii osób w związkach zawartych po rozwodzie). Zresztą i Sobór, i Franciszek są czasem zbywani machnięciem ręki właśnie przez to, że ich nauczanie nie polega na formułowaniu jednoznacznych definicji z silnym wskazaniem na właściwą, „ortodoksyjną” interpretację. To, że udaje się im trafnie rozumieć i opisywać świat, nie ma znaczenia dla tych, którzy są przekonani, że liczy się jedynie ogłaszanie i pokazywanie światu „prawdy obiektywnej”.
I Sobór, i Franciszek są zbywani, ponieważ ich nauczanie nie polega na formułowaniu jednoznacznych definicji z właściwą interpretacją.
Czym jednak jest prawda bez odniesienia do życia? Pamiętam moje pełne podziwu zdziwienie, kiedy poznawałam historię wielowiekowego sporu wokół kilku dogmatów maryjnych, zwłaszcza tych o wniebowzięciu oraz niepokalanym poczęciu. O tym ostatnim słychać często w mediach twierdzenie, także z ust osób wykształconych, że dotyczy on dziewiczego poczęcia Jezusa przez Maryję. Ale nawet jeśli ktoś wie, że chodzi o poczęcie Maryi bez grzechu pierworodnego, nigdy jeszcze nie udało mi się wydobyć z moich rozmówców jasnej odpowiedzi na pytania: „Co z tego dla ciebie, dla nas wynika?; Jakie jest znaczenie tego dogmatu?”. „Ortodoksyjny” katolik wierzy w niepokalane poczęcie – ale „przyjęcie” tego dogmatu prawdopodobnie niczego nie zmienia. Nie z powodu złej woli czy braku szacunku dla Objawienia! Ta doktryna po prostu nie łączy się ani z rozumieniem codziennego doświadczenia, ani z tym, jak postrzegamy dzisiaj naszą – chrześcijanek i chrześcijan – relację z Maryją czy Jezusem, ani z problemami teologicznymi, na które owo sformułowanie dogmatyczne miało odpowiedzieć. Czy mimo to wartością jest samo istnienie (i powtarzanie) orzeczenia-granicy: „Nie można mówić, że Maryja w wyniku poczęcia została dotknięta przez grzech pierworodny”?
„Ale przecież taka jest prawda” – mogę usłyszeć. W świecie pełnym fake newsów porusza mnie miłość do prawdy przejawiana nawet wtedy, gdy nie wiemy, do czego ta prawda ma służyć. Nauka polega także na podejmowaniu badań podstawowych, które nie mają ściśle pragmatycznego celu. W przypadku teologii nie można jednak ograniczać się do greckiego i post-greckiego pojęcia „prawdy”, pomijając wątek biblijny. A w Piśmie – jak przypomina w zapomnianym, a genialnym, artykule z 1976 roku o reinterpretacji dogmatu Wacław Hryniewicz – „pojęcie prawdy wiąże się nierozerwalnie z ideą obietnicy oraz jej wypełnienia przez Boga. Prawda w sensie biblijnym jest rzeczywistością, posiadającą swoje trwanie, przyszłość oraz istotną relację do historii, w której się ujawnia”. W Nowym Testamencie jest „słowem Bożym przyniesionym ludzkości przez Słowo Wcielone i obecnym w Jego osobie”. Nie można zatem „tej prawdy wyrazić adekwatnie przy pomocy zdań ani sformułować przy pomocy zasady tożsamości”, a prawda „pozostaje zawsze obietnicą; jest otwarta na przyszłość”. W takim rozumieniu dogmat niesie znaczenie dla naszej teraźniejszości i przyszłości, a nie sprowadza się do potwierdzania czy zaprzeczania faktów z przeszłości (na przykład z prenatalnej historii Maryi).
Walter Kasper podkreśla, że dogmat jest zarówno owocem słuchania Pisma i Tradycji, jak i otwartym horyzontem, „który przesuwa się naprzód w procesie rozumienia” i „może poszerzać się, zachowując własną tożsamość”. Hryniewicz wyraził to chyba jeszcze efektywniej: „Dogmat jest (…) ustawiczną inspiracją do dalszej interpretacji”. Jeżeli pamiętamy o biblijnym powiązaniu prawdy z wiernością Boga i Jego obietnicą, łatwiej nam zrozumieć zdanie Hryniewicza, które już jako studentka teologii wynotowałam sobie i zawiesiłam na ścianie: „Wierność danej prawdzie wymaga odwagi nieustannego wysiłku zrozumienia rzeczywistości objawienia, która przewyższa wszelkie słowa i formuły dogmatyczne”.
ilustr.: Ada Jarzębowska
„Normalna teologia”
W Polsce wiele osób jest przekonanych, że jeśli istnieje jakaś „normalna teologia”, to właśnie my ją wyznajemy. Wynika to, po pierwsze, z nadreprezentacji narracji katolickiej względem narracji innych wyznań – z czego bierze się brak świadomości, że pewne kontrowersje w teologii w ogóle istnieją. Po drugie, z roli, jaką nadal odgrywa w naszym Kościele lokalnym pontyfikat „papieża Polaka”, która łączy się z podświadomym przekonaniem, że „polski Kościół” wiedzie prym pośród różnych odsłon katolicyzmu i że najlepiej znamy nauczanie Kościoła. Po trzecie, z jeszcze wcześniejszych, zwłaszcza romantycznych, związków tradycji narodowych i pewnych interpretacji katolicyzmu (z mesjanizmem na czele). Po czwarte wreszcie, ze szczególnej roli Kościoła w PRL-u, kiedy wydawał się on przestrzenią wolności wobec „zniewolonego umysłu” – czego efektem jest utożsamianie przez niektórych polskich biskupów wszelkiej krytycznej względem episkopatu myśli z ideologiami totalitarnymi.
„Normalna teologia” to jednak więcej niż specyficznie polskie katolickie przekonanie. Stephen B. Bevans, autor licznych prac o teologii kontekstualnej, wspomina, że gdy jako początkujący student Uniwersytetu Gregoriańskiego po raz pierwszy usłyszał od znajomego o „czarnej teologii”, był oburzony i odpowiedział: „Nie ma czegoś takiego jak czarna teologia! Jest tylko jedna teologia!”. Jedna, czyli – jak sam pisze – ta, którą studiował zaraz po Vaticanum II w Rzymie. Wkrótce jednak odkrył (i porównywał wagę tego odkrycia dla siebie do tego, co spotkało Szawła pod Damaszkiem), że nie istnieje żadna „teologia jako taka”: „Zdałem sobie sprawę, że teologia, którą studiowałem w Rzymie, była tylko jednym rodzajem teologii: głęboko zanurzonym w europejskiej, zachodniej kulturze, ukształtowanym przez myśl grecką i rzymski duch prawa i porządku”.
Obecnie również Magisterium Kościoła nie sprzeciwia się przekonaniu o kontekstualnym charakterze teologii, nawet jeśli woli używać pojęć takich jak „inkulturacja”. Wśród teologów wychowanych na „jedynej teologii”, zwłaszcza sprzed czasów niemłodego już, bo urodzonego w 1933 roku, Bevansa, panuje często przekonanie, że nawet jeżeli „klasyczna rzymska teologia” nie jest jedyna, to jest najlepsza. Niektórzy, jak Ratzinger, będą to przypisywać Bożemu wyborowi co do miejsca i czasu, w których przyszedł na świat Jezus – w świecie zdominowanym przez kulturę grecko-rzymską.
Uniwersalne i lokalne
Jednakże Jezus jest dla chrześcijan nie tylko uniwersalnym Chrystusem, lecz także ubogim mężczyzną z Galilei – peryferii i tak peryferyjnej Palestyny, nauczającym nie po łacinie, nie po grecku, nawet nie po hebrajsku, ale po aramejsku. Jak wskazują Ewangelie, umie czytać i pisać, ale nie zostawia po sobie żadnego zapisu – jedyne słowa, o których wiemy, że napisał, pisał na piasku.
Teologia Jezusa Chrystusa (tutaj: ta, którą wyznawał i głosił) jest interpretacją Jego doświadczenia – zarówno jako Syna Izraela, znającego i szanującego Pisma i Proroków, jak i „umiłowanego Syna” Boga, nad którym otworzyło się niebo podczas chrztu w Jordanie. W swoich słowach i czynach (nie zapominajmy, że Jezus jest wędrownym uzdrowicielem w stopniu nie mniejszym niż nauczycielem) pokazuje „królowanie Boga” (znów jest to termin historycznie i geograficznie zakorzeniony w monarchii), „królestwo niebieskie”, które przychodzi. Nauczając, zwłaszcza w przypowieściach, czyni to, co znajome i swojskie, nośnikiem treści wywrotowych – o czym często zapominamy, słabo znając kontekst jego metafor bądź odczytując je jako jednoznaczne analogie i skupiając się na tym, który element opowieści podstawić pod jaki element „naszej rzeczywistości”.
Jezus umie czytać i pisać, ale jedyne słowa, o których wiemy, że napisał, pisał na piasku.
Twórczyni „naturalnego metajęzyka semantycznego”, Anna Wierzbicka, poświęciła całe dojrzałe życie naukowe poszukiwaniu tego, co uniwersalne dla wszystkich kultur i języków. W ostatnich latach przed emeryturą wydała dwie prace poświęcone chrześcijaństwu: „What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts” (częściowo przełożoną na polski jako „Co mówi Jezus?”) oraz „What Christians Believe. The Story of God and People in Minimal English”. Wierząc (jako katoliczka) w uniwersalne znaczenie misji Jezusa oraz Ewangelii, próbowała zrekonstruować Jego nauczanie za pomocą uniwersalnych słów i uniwersalnej gramatyki. Założyła, że „jeżeli Ewangelia istotnie zawiera treść uniwersalną, treści tej nie można w pełni i precyzyjnie oddać ani objaśnić w zwyczajnej, idiomatycznej mowie w żadnym konkretnym języku naturalnym, a to dlatego, że każdy język charakteryzuje się specyficznym, kulturowo uwarunkowanym bogactwem sensów i tworzy swoje własne uniwersum znaczeniowe”.
Tak, każda teologia jest kontekstualna: co do miejsca, czasu i grupy społecznej, z których się wywodzi. W spotkaniu z „innym” zawsze wymaga szukania wspólnego doświadczenia, a przynajmniej empatycznego wysłuchania bez narzucania własnej kulturowej interpretacji jako jedynej czy nawet bardziej adekwatnej, słusznej. Wierzbicka, próbując wyciągnąć z doktryny chrześcijaństwa to, co uniwersalne, zwróciła się ku temu, co najkonkretniejsze: temu, co mówił Jezus. Poszukała „pod greką” obrazów hebrajskich i aramejskich, a pod metaforami – tego, co dobrze znane, i tego, co zaskakujące (jak zaczyn – symbolizujący w judaizmie zepsucie – jako metafora królestwa Bożego).
Każda próba uchwycenia tego, co uniwersalne, i wyrażania tego w kategoriach konkretnego miejsca, czasu i społeczności, powinna polegać na wracaniu do Ewangelii i czynów oraz słów Jezusa jako podstawowego nośnika znaczenia. Następnie powinniśmy konfrontować doświadczenie relacji Boga z Izraelem i z Jezusem (wyrażone w Biblii) oraz swoje doświadczenia (zwłaszcza te graniczne, dotykające cierpienia, śmierci, odrzucenia) z horyzontem dogmatów oraz uznawanego za nieomylne nauczania Magisterium.
W przypowieściach Jezus czyni to, co znajome i swojskie, nośnikiem treści wywrotowych.
Życie i utrata życia
Sama znajomość nauki Kościoła – w kwestiach doktryny czy moralności – nie jest jeszcze życiem. Nie chodzi tu tylko o różnicę między tym, co deklarujemy, a tym, co robimy. Chodzi także o różnicę między abstrakcyjną normą a tym, co nas na co dzień spotyka; stąd też często normy interesują nas w odniesieniu do „innych”, a wyjątki od norm – do siebie czy „swoich”. Jezus wielokrotnie odnosi abstrakcyjne normy do życiowego konkretu i pokazuje, w jaki sposób mają one służyć człowiekowi, a nie samym sobie. Społeczności – a nie moralnej wyższości danej osoby czy grupy.
Bevans napisał: „Uprawiać teologię dzisiaj, w perspektywie globalnej, oznacza, o ironio!, zwracać się ku temu, co lokalne. Dzisiejsza teologia nie potrzebuje «Sumy teologicznej» ani «Dogmatyki kościelnej», które rościłyby sobie zastosowanie do wszystkich ludzkich sytuacji w dzisiejszym świecie. Zamiast tego potrzebujemy rozkwitu [różnych] teologii w każdej części świata, w każdej sytuacji historycznej, w każdej grupie społecznej”.
Potrzebujemy rozkwitania, a nie fotografii nawet najpiękniejszego kwiatu. W rozkwitaniu jest bowiem życie i obietnica owocu, a o tym jest przecież Objawienie. W rozkwitaniu jest także smutek opadania płatków i utraty. To także, na tyle sposobów obecne w Ewangelii, tracenie życia: tego, co moje, nasze, swojskie. Przesłanie Jezusa i sama jego tożsamość były zbyt „inne”, by mogły pomieścić się w tym, co najbliższe mu rodzinnie, kulturowo i religijnie. Dobra teologia tym się różni od mieszkańców Nazaretu z opowieści Łukasza, że zdaje sobie sprawę ze swoich ograniczeń i dlatego nie próbuje zrzucać nikogo z góry, ani – w odróżnieniu od rodziny Jezusa – nie chce chronić szaleństwa Ewangelii w ukryciu.
