dwutygodnik internetowy
11.02.2013
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Barbarzyńca w moherze

Określenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” nie należą do grupy pojęć mających na celu opisanie rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację stereotypów,składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców” czy „dzikusów” w minionych epokach.

Ilustr.: Jan Libera

Określenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” nie należą do grupy pojęć mających na celu opisanie rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację stereotypów,składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców” czy „dzikusów” w minionych epokach.

 

Nikt z nas nie opisuje świata spraw ludzkich takim, jaki on jest. Świat, który znamy, jest światem uproszczonym, odtworzonym w języku. To właśnie język nadaje strukturę doświadczeniu i przekształca je w opowieść – mającą początek i koniec, wątki główne i poboczne, bohaterów pierwszoplanowych i epizodycznych. Każda taka opowieść jest czyjaś, w każdej założona jest szczególna perspektywa postrzegania i oceny zjawisk społecznych. Pamiętając o tym, przyjrzyjmy się naszej – spadkobierców katolicyzmu otwartego – opowieści o Radiu Maryja.

 

O zagryzaniu zębów

Ilekroć wspominamy o „społecznych kosztach” polskiej transformacji ustrojowej, powinniśmy postawić sobie pytanie o pochodzenie tej narracji. O to, do kogo ona należy. Są bowiem powody, by sądzić, że narracja ta – pretendująca do statusu „obiektywnej” i „niczyjej” – stanowi w istocie opowieść inżynierów przemian. Ludzi, którzy dostrzegli drzemiącą w kapitalizmie szansę, ale którym – wbrew pokładanej w nich nadziei – nie udało się nadać mu ludzkiej twarzy.

Wraz z początkiem 1990 roku rząd premiera Tadeusza Mazowieckiego zaczął realizować program przejścia od gospodarki socjalistycznej do wolnorynkowej, zwany „planem Balcerowicza”. Program ten, inspirowany przez neoliberalnych ekonomistów ze szkoły chicagowskiej, nosił wszelkie znamiona „terapii szokowej”: zakładał wprowadzenie ścisłej dyscypliny budżetowej, prywatyzację państwowych przedsiębiorstw, otwarcie granic dla handlu międzynarodowego, deregulację cen oraz zawieszenie wielu przywilejów pracowniczych i socjalnych. W efekcie gwałtownego wzrostu bezrobocia, wciąż jeszcze dotkliwej inflacji i obniżenia dochodów doszło do degradacji poziomu życia wielu grup społecznych.

Za tym, co eufemistycznie nazywano „społecznymi kosztami” transformacji ustrojowej, kryło się więc cierpienie, które stało się udziałem znacznej części polskiego społeczeństwa w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych. Do źródeł tego cierpienia wyprawiali się liczni badacze polskiej duszy. Wśród nich ksiądz Józef Tischner, który spopularyzował pogląd, że w jej wnętrzu tkwi homo sovieticus – człowiek uzależniony od komunizmu i lękający się odzyskanej wolności. Przyswojone przezeń schematy myślenia i działania niemal z dnia na dzień okazały się nieskuteczne, w związku z czym – twierdzi socjolog Piotr Sztompka – został ów człowiek dotknięty swego rodzaju „niekompetencją cywilizacyjną”.

Na oczekiwanie twórców nowego ładu, że – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – homo sovieticusstanie się wolnym i odpowiedzialnym uczestnikiem życia społecznego i gospodarczego, miał on zareagować wycofaniem się w sferę prywatną. Marzyło mu się – pisał ksiądz Tischner – „urzeczywistnienie komunistycznych obietnic za pomocą kapitalistycznych metod”. Spotkało go jednak rozczarowanie. Państwo nie chciało i nie mogło dłużej ponosić konsekwencji jego ekonomicznych decyzji. Nie podjęło również próby zaszczepienia w nim poczucia sprawczości. Wobec nowego porządku pozostał więc bezradny – członek społeczeństwa przeżywającego „traumę wielkiej zmiany”. Los znacznej części tego społeczeństwa został złożony na ołtarzu transformacji, raczej więc niż o „społecznych kosztach” wypadałoby mówić o jej ofiarach.

Zgoła inaczej brzmiała dominująca wówczas narracja. Niepokojące zjawiska opisywano jako niewygórowaną cenę, którą płacimy za odzyskanie suwerenności i powrót do Europy. Podobnym opisom towarzyszyły powtarzane niczym mantra nawoływania do „zaciskania zębów”. Liderzy społeczeństwa wyniszczonego przez socjalistyczny eksperyment niemal jednogłośnie obrali kurs na kapitalistyczny Zachód, który znajdował się wówczas w apogeum neokonserwatywnej rewolucji. Daje do myślenia, że entuzjastyczne poparcie dla tego kursu – przy niemrawej akceptacji ze strony Episkopatu, sposobiącego się już do nadciągającej „zimnej wojny religijnej” – udzieliło się również elitom intelektualnym polskiego Kościoła, z których rekrutowało się wielu ludzi współodpowiedzialnych za kształt przemian.

 

Ilustr.: Jan Libera

O historycznych osobliwościach

Jeszcze w 1989 roku w „Tygodniku Powszechnym” na porządku dziennym były teksty przestrzegające przed „społecznymi kosztami” transformacji. Ernest Skalski wyrażał nadzieję, że polskiemu kapitalizmowi bliżej będzie do szwedzkiego modelu państwa opiekuńczego niż do angloamerykańskiego neoliberalizmu. Uspokajał: „Można założyć, że na funkcjonowanie państwa będą mieli większy niż dziś wpływ ludzie kierujący się społeczną nauką Kościoła i że grupy wymagające opieki na tym nie stracą”. Optymizm Skalskiego tonował Andrzej Romanowski: „Kapitalizm będzie na początku bezwzględny i drapieżny i nie od razu powstanie nad Wisłą jakaś nowa Szwecja czy Niemcy Zachodnie”. Nie trzeba dodawać, któremu z publicystów historia przyznała rację.

Rok później proporcje były już inne. Stałym gościem na łamach „Tygodnika” został Michael Novak, ideolog zachodniego liberalnego katolicyzmu, na którego powoływał się zarówno ojciec Maciej Zięba, jak i Stanisław Michalkiewicz. Stefan Kisielewski postulował zastąpienie „niezbyt udanej” katolickiej nauki społecznej teologią zysku, stanowiącego „jedyny na tej ziemi realny impuls dla prawdziwego społecznego altruizmu”. W jesiennym „Znaku” pisał z kolei ojciec Jan Andrzej Kłoczowski: „Trzeba tak urządzać świat, aby pomnażać realne dobro osoby i wspólnoty, odkładając mrzonki o «trzeciej drodze» na półki historycznych osobliwości. I trzeba też, aby ci, których dotknął los, znaleźli dobre serca tych, którzy choć mają serca twarde w konkurencyjnym wyścigu, to przecież po samarytańsku wrażliwe”. W tym samym, mniej więcej, czasie ksiądz Józef Tischner zaczął doszukiwać się korzeni planu Balcerowicza w swojej filozofii pracy i etyce solidarności.

W ten oto sposób jednostronnie portretowana przez liberalnych intelektualistów nauka Kościoła oddalała się od swoich społecznych źródeł. Przegląd postępowej prasy katolickiej czasów transformacji świadczy o z wielu powodów zrozumiałym, lecz zbyt jednoznacznym poparciu, jakiego udzielili oni neoliberalnym reformom. Wyjątek na tym tle stanowiła „Więź”, której redaktorzy rozumieli, że „poza wypowiadającymi się w imieniu wszystkich i każdego salonami intelektualnymi Warszawy i Krakowa żyją miliony ludzi «drugiej Polski», nieakceptujących dokonujących się reform i związanych z nimi wyrzeczeń”. Na zabieganie o jedność Kościoła, którego duszpasterze nie potrafili odczytać codziennego doświadczenia „ofiar transformacji” w perspektywie Ewangelii, było już jednak za późno. Społeczne poczucie krzywdy i wykluczenia zostało nagromadzone i czekało na populistów, którzy zaczęliby je rozgrywać przy pomocy ksenofobicznych haseł. Nie trzeba dodawać, że tacy ludzie prędko się znaleźli.

Po latach zanotuje Jerzy Sosnowski: „Wydawało się, że problem tkwi w psychologicznych zdolnościach adaptacyjnych poszczególnych ludzi – których wystarczy zachęcić, by «brali własny los we własne ręce». Co można mianowicie wziąć w ręce, mieszkając w popegeerowskiej wiosce lub mieście, w którym zamknięto 80% (fakt, że nierentownych) zakładów pracy – nie przechodziło nam przez gardło. W ten sposób, jako, cóż że umiarkowani, beneficjenci nowego systemu gospodarczego, staliśmy się niepostrzeżenie kolejną grupą dającą się zaliczyć do kategorii «onych». To, że większymi beneficjentami stali się między innymi uwłaszczeni na dziko członkowie komunistycznej nomenklatury, my mieliśmy za nieprzyjemny, ale konieczny składnik pokojowych przemian; w oczach tych, którym przyniosły one jedynie kłopoty, stał się jedynie najlepszym dowodem zdradzieckiego układu”.

 

O nich i o nas

„Wraz z rozwarstwianiem się społeczeństwa, a zwłaszcza różnicowaniem sytuacji materialnej, zanika chęć porozumiewania się, poczucie wspólnego losu, solidarność czy choćby życzliwe niezaangażowanie – pisała w 1993 roku Iwona Bartczak. – Narasta skłonność do zamykania się w swojej warstwie, kręgu społecznym, okopywaniu w swoich emocjach, lękach, wyobrażeniach o sobie, bliźnich, o świecie, bez potrzeby ich racjonalizacji. Potęguje się skłonność do przypisywania grupom o innym położeniu materialnym cech negatywnych, wręcz takich, które są niebezpieczne dla otoczenia”. Gdy „Tygodnik” drukował tę diagnozę, Radio Maryja nadawało już od półtora roku.

Skutki transformacji ustrojowej niewątpliwie przyczyniły się do ukształtowania jego społecznej bazy. W tym przynajmniej sensie, że doprowadziły do utrwalenia w demokratycznych realiach podziałów znanych z poprzedniej epoki: na „władzę” i „społeczeństwo”, „państwo” i „naród” oraz – o czym pisał Jerzy Sosnowski – „ich” i „nas”. Nowe linie podziału zaczęły przebiegać w poprzek wspólnot, które przed przełomem stanowiły lepiej lub gorzej scementowaną jedność. W sposób szczególny dotyczyło to Kościoła, którego liberalna głowa i konserwatywne serce traciły zdolność do współodczuwania. (Mamy, rzecz jasna, świadomość, że w Kościele nie brakowało też „konserwatywnych głów” i „liberalnych serc”. Zawężając z kolei znaczenie pojęcia elity do własnej formacji intelektualnej, dokonujemy świadomego uproszczenia rzeczywistości niedającej się zanalizować w tak krótkim szkicu.)

Myliłby się jednak ten, kto pojmowałby fenomen atrakcyjności toruńskiej rozgłośni wyłącznie w kategoriach marksistowskich. Religia nie stanowiła opium dla pozbawionego społeczno-ekonomicznej podmiotowości ludu, który oszukiwał swój głód sprawiedliwości, przesuwając moment jego zaspokojenia poza doczesny horyzont. Równie niesatysfakcjonująca wydaje się diagnoza zaproponowana przez księdza Józefa Tischnera. W radiomaryjnej narracji widział on jedynie wytwór „schorowanej wyobraźni” zsowietyzowanego człowieka, którego najpilniejszą troską jest – jak pisał Dostojewski – „znaleźć kogoś, komu by można jak najprędzej oddać dar wolności, z którym ta nieszczęsna istota się rodzi”.

Najciekawszą chyba próbę zrozumienia przyczyn współczesnych fundamentalizmów religijnych podjął w książce „Zemsta Boga” francuski badacz islamu, Gilles Kepel. Doszedł on do wniosku, że stanowią one odpowiedź na niespełnione obietnice przechodzącej kryzys ekonomiczny i moralny nowoczesności. Tytułowa „zemsta Boga” nie jest więc żadną formą ucieczki. Przeciwnie, zwiastuje ona triumfalny powrót religii do świata polityki, który – na swoją zgubę – zbyt prędko uwierzył we własną autonomię. W sposób szczególny dotyczy to Polski, która w wyniku transformacji ustrojowej otworzyła się na świat liberalnej kultury i w ciągu kilku lat przeszła drogę, którą zachodnie państwa pokonywały w kilkadziesiąt.

Nieco więcej światła na omawiany problem rzuca zbiór tekstów opublikowanych w jednym z numerów „Znaku”. „Radio Maryja – pisze Mirosława Grabowska – dało głos środowiskom dotychczas niemym, które nie tylko popierały korzystne dla Kościoła i katolików rozwiązania prawne, ale oczekiwały więcej, gwałtownie odrzucały natomiast przemiany obyczajowe”. Ich poglądy – często ludzi starszych, słabo wykształconych, mieszkających na wsiach i w niewielkich miejscowościach – mogły zostać wysłuchane, dowartościowane i sformułowane w kategoriach roszczeń politycznych. W ten sposób wyobrażona wspólnota „nas” („katolików”, „narodu polskiego”), przeciwstawiona nieznanym z imienia „onym”, zrealizowała się w czasie i przestrzeni. Jak pisał Jarosław Gowin, „wokół toruńskiej rozgłośni szybko wyrastał wielomilionowy ruch społeczny, będący najbardziej oryginalnym owocem tradycyjnej polskiej pobożności ludowej”.

 

O egzorcyzmowaniu zabobonu

Raz jeszcze przyjrzyjmy się językowi wiodących opowieści o świecie. Za enigmatycznym pojęciem „pobożność ludowa” („katolicyzm ludowy”) kryje się rozbudowana sieć stereotypów, składających się na wizerunek „religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów, będących twórcami dominujących społecznie narracji, nie różni się specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców”, czy „dzikusów” w minionych epokach. Podobną do „katolicyzmu ludowego” funkcję pełnił zresztą homo sovieticus.Pojęcie to okazało się zbyt poręczne w procesie stereotypizowania ludzi poszkodowanych w okresie transformacji, by móc posługiwać się nim jako kluczem do interpretacji złożonych zjawisk społecznych. Stanowiło worek, do którego wraz z rzeczywistymi „klientami komunizmu” wrzucano niezawinione ofiary transformacji.

„Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną – podkreśla w innym numerze „Znaku” socjolog Michał Łuczewski. – Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi”. I zaraz potem dodaje: „Nie byłoby w tym nic złego, gdyby inteligent wiedział, o czym mówi. […] Inteligent nie rozumie ludu, bo nie jest z nim w relacji równości, lecz hierarchii. W zgodzie z ideami oświecenia inteligent niesie kaganek, wychowuje, cywilizuje, przepędza demony, wyzwala z oków, tworzy kulturę, wnosi ideologię, przemawia w imieniu. Ważne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest, ile – jaki powinien być”. A powinien być mniej uczuciowy, mniej związany z tradycją, mniej uwikłany w ideologię narodową, Powinien świadomie wybierać i twórczo rozwijać swoją wiarę, kierować się uniwersalnymi zasadami etyki chrześcijańskiej bardziej niż „lokalnymi normami obyczajowymi”. Powinien, gdyby w ogóle istniał. Wielkomiejskie elity nie spostrzegły bowiem, że dawno już temu „lud” przestał stanowić monolityczną formację społeczną.

Określenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy beret” należą do grupy pojęć niemających na celu opisania rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację stereotypów; ujednolicają, uprzedmiotawiają, podporządkowują i jako takie są niezbędnym elementem świata wyobrażonego przez postępowych inteligentów. To za ich pomocą – spoglądając z góry na emocjonalnie, prostodusznie i zabobonnie wierzący lud – wyznaczamy swoje miejsce w wiodącej narracji i hierarchii społecznej. Tak było podczas konfliktu środowiska Znak z prymasem Wyszyńskim, tak było w okresie transformacji, tak jest i dzisiaj, gdy trwa spór elit o status środowiska Radia Maryja. Fakt, że wspomniane pojęcia są wciąż żywe, świadczy o zwycięstwie dominującejnarracji. Kto przekonująco opowiedział rzeczywistość, ten w znacznej mierze ją posiadł.

Na horyzoncie rysują się jednak zmiany. „Moherowe berety” nie dały się uprzedmiotowić i zwabić w semantyczne sidła stereotypu. Zamiast biernie przyjąć jego piętno, środowisko Radia Maryja przyswoiło go, przeobraziło i uczyniło swoim emblematem. Inteligencja katolicka, nawykła do „orientalizowania” katolików ludowych, sama padła ofiarą stereotypizacji z ich strony. Wokół stworzonego podziału i wykreowanego wykluczenia, jakie zaserwowali „religijnemu innemu” inteligenci, narodziła się mocna kontr-tożsamość. Proces stereotypizacji potrafi być zarazem wyjątkowo silnym procesem wspólnototwórczym. Jest to zarazem jeden z ostatnich etapów cementowania podziałów między dwiema stronami narracyjnej barykady.

 

Ilustr.: Patrycja Bliuj-Stodulska

O potknięciu wrażliwości

Zamierzeniem niniejszego szkicu nie jest – jak mogłoby się wydawać – ani piętnowanie krótkowzroczności katolickich elit czasów transformacji, ani też idealizowanie ludzi zgromadzonych wokół toruńskiej rozgłośni. Tym bardziej, że w konstruowanej przez nią narracji rozpoznajemy wiele elementów społecznie szkodliwych, ze złowrogim nacjonalizmem plemiennym na czele. Jako spadkobiercy tradycji ruchu „Znak” nie godzimy się jednak na paternalistyczne powielanie kliszy każącej widzieć w słuchaczach „prosty lud”, którego wierzenia stanowią jedynie namiastkę wiary inteligenta, lub „antykomunistycznych bolszewików” – jak swego czasu wyraził się o protestujących związkowcach pewien jezuita. Nie godzimy się również na postrzeganie tych ludzi jako tępych i bezwolnych narzędzi w rękach szalonego ojca redemptorysty.

Kolejne społeczne diagnozy środowiska potwierdzają tezę, że Radio Maryja raczej przekształca przekonania swoich słuchaczy w zachowania polityczne, niż im te przekonania zaszczepia. Reprodukuje on wizję świata rozszarpywanego przez wojnę, którą religijny naród toczy z zamaskowanym wrogiem, a wraz z nią podtrzymuje również nieufność i systemową bezradność słuchaczy. Zastanówmy się jednak nad tym, czy w swoim czasie nie daliśmy im dość dowodów na istnienie takiego wroga, by w sposób kulturowo zrozumiały – zakorzeniony w endekoidalnym katolicyzmie międzywojnia i masowym duszpasterstwie czasów PRL – swoją nadzieję złożyli w prorokach upolitycznionej religii, a swoją zaradność – swoiste społeczeństwo obywatelskie – budowali i manifestowali w sposób pozasystemowy.

Co do naszych mistrzów z ruchu Znak – nie wyrzucamy im, że tak, a nie inaczej rozstrzygnęli dylematy okresu przemian ustrojowych. Gdy historia powiedziała im: „sprawdzam”, potrafili swoje poczucie odpowiedzialności za państwo i Kościół przekuć w polityczne zaangażowanie. Obyśmy w stosownym czasie i my umieli dać dowody tak głęboko chrześcijańskiej odwagi. Tym jednak, o co mamy do nich żal, jest przedłużający się brak społecznej wrażliwości,maskowanie etycznych wyborów narracją ekonomicznej bezalternatywności oraz skłonność do tłumaczenia konsekwencji tych wyborów nierozumnością ludu i słabością jego woli. Jest pewnym paradoksem, że jednym z nielicznych, którzy podjęli próbę przeprowadzenia Polaków przez ogień transformacji za rękę, a nie za kołnierz, był „chrześcijanin bez Boga”, Jacek Kuroń.

W 1993 roku mówił on w „Tygodniku Powszechnym”: „Bo to jest tak: nie można być wolnym bez rynku, ale nie znaczy to wcale, że rynek daje wolność. Powiem więcej – jak się jest biednym, to się jest tak samo nie-wolnym na rynku jak bez rynku, a może nawet bardziej. Są tacy, którym się wydaje, że sprawiedliwość społeczna to pojęcie już archaiczne. Tak, nastąpił światowy kryzys tego pojęcia. Na całym świecie padają różne świadczenia finansowane z budżetu. Ale jeżeli ktoś myśli, że ludzkość może żyć bez mitu sprawiedliwości społecznej, to się myli. I myli się także, jeśli myśli, że można w Polsce zbudować ład, nie realizując tych wartości”. Pomylili się zatem katoliccy politycy, którzy – wbrew nadziei wyrażonej przez Ernesta Skalskiego – nie złagodzili liberalnego porządku gospodarczego inspiracjami płynącymi z katolickiej nauki społecznej. Pomylił się również instytucjonalny Kościół, który nie dość głośno się o to upominał i nie dość gorliwie realizował swoją duszpasterską misję wśród ludzi, którzy stracili nadzieję na lepszy los.

 

O wykrzywionych twarzach

W ciągu ostatnich dwudziestu lat pogłębiły się istniejące w polskim Kościele podziały kulturowe, społeczne i ekonomiczne. Wewnętrzne zróżnicowania nie tłumaczą jednak ogromnej polaryzacji wspólnoty wiernych, z którą mamy dziś do czynienia. U jej źródeł – obok upolitycznienia znacznej części duchowieństwa i postępowej inteligencji w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych – leży uzyskanie podmiotowości przez ludzi stanowiących społeczną bazę „religijnej prawicy”, wrogo nastawionych do kultury liberalnego Zachodu. Podmiotowość ta nie została jednak zaakceptowana przez intelektualne elity Kościoła i społeczeństwa, które zepchnęły ową grupę na boczny tor przemian ustrojowych i napiętnowały stereotypem mającym uzasadnić jej wykluczenie.

„W Polsce pewnych lepiej myślących analityków sfery politycznej do dziś nurtuje pytanie, czy imperium ojca Rydzyka powstałoby w tak wzorcowym fundamentalistycznym kształcie, gdyby nie notoryczna, prowadzona mało eleganckimi środkami walka oświeconych z ciemnogrodem – komentuje w posłowiu do „Zemsty Boga” Agata Bielik-Robson. – I czy polska rzeczywistość, która podzieliła się zgodnie z tym żurnalistycznym konceptem, byłaby aż tak gruntownie rozłamana, gdyby nie jeden żarcik mniej na temat moherowych beretów”. Pozostaje nam podpisać się pod tymi – retorycznymi wszak – pytaniami.

Polaryzacja jest faktem i faktem jest udział środowisk katolickiej inteligencji w jej wykreowaniu. Nie idzie nam jednak o lustrowanie cudzych sumień, lecz o poszukiwanie skutecznych sposobów na zmniejszenie napięć w polskim Kościele. Staraliśmy się wykazać, że napięcia te utrwaliły się w aktach wzajemnej stereotypizacji, nasilonych w czasach transformacji ustrojowej (pamiętajmy bowiem, że stereotypizowane były również środowiska postępowe – aż do granic wykluczania ich z Kościoła). Łatwość sięgania po stereotyp da się z kolei wytłumaczyć sytuacją, w której – będąc członkami tego samego Kościoła – w ogóle się w nim nie spotykamy. Swoje twarze oglądamy niemal wyłącznie w swoich mediach – zniesmaczone, oburzone, wykrzywione nienawiścią.

Po roku 1989 inteligenci odsunęli się od parafii, a w każdym razie nie wrócili do nich z ośrodków formacji, do których trafili w czasach PRL-u. Wielu zostało skutecznie zniechęconych wulgarnym upolitycznieniem polskiego Kościoła w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, innych zraziła klerykalizacja życia parafialnego. Postępujące poszerzanie wpływów, jakie miało w parafiach Radio Maryja, wielkomiejscy inteligenci obserwowali z bezpiecznej perspektywy elitarnych wspólnot religijnych, stanowiących – by posłużyć się kategoriami wypracowanymi przez amerykańskiego socjologa Petera L. Bergera – wspólnoty wyboru, nie zaś losu. Parafie, którym w egalitarnej przestrzeni socjalistycznego miasta bliżej było do tych ostatnich, drenowane były ze świeckich o najwyższym kapitale kulturowym. Stawały się one miejscami masowej formacji chrześcijan mniej zdolnych do samodzielnego i świadomego kreowania swojego życia religijnego.

W wezwaniu do „realizowania swoich potrzeb religijnych”, które stało się motywem popularnego dziś churchingu, niewidoczne jest poczucie głębszej odpowiedzialności za wspólnotę inną niż ta wybrana z możliwie szerokiej oferty. Nie w tym jednak rzecz, by idealizować masowe życie parafialne. Pora zastanowić się nad znaczeniem, jakie mają dla spójności Kościoła wspólnoty o charakterze losowym. Być może to w jakiejś ich formie – niewielkich, odklerykalizowanych, pozwalających na mieszanie się ludzi o różnej tożsamości kulturowej, społecznej, politycznej i ekonomicznej – moglibyśmy złożyć naszą nadzieję na jedność przeżywającego kryzys polaryzacji Kościoła. Jeśli korzenie tego kryzysu rzeczywiście sięgają wzajemnych stereotypów, utrwalonych w czasach, gdy religia stała się polityką, a polityka – religią, to próbę jego przezwyciężenia należy rozpocząć od ich dekonstrukcji. Od spotkania twarzą w twarz.

 

Tekst pochodzi z 21. numeru „Kontaktu”, zatytułowanego „Chamofobia”.

  • Wojciech Żmudziński SJ

    Dziękuję Autorom za ten tekst, który sobie dziś wieczorem w wydaniu papierowym postudiowałem. To powinna być lektura obowiązkowa dla każdego księdza, bez względu na to, co nosi na głowie. Gratuluję i pozdrawiam.

  • Barbara Szymczak07

    Znakomita diagnoza, nie tylko kryzysu w Kościele, ale i w Państwie. Wreszcie traktujemy się poważnie. Mała uwaga, może tylko przed spotkaniem twarzą w twarz, należałoby ten tekst “przełożyc na góralski”

  • Sulla

    Obserwując rzeczy z oddalenie, mam wrażenie, iż powodem tej analizy jest zdanie sobie sprawy, iż na obecnym etapie, tak zwana inteligencja katolicka, czy tez katolicy postępowi” (cokolwiek to oznacza), zorientowała się, iż jest na marginesie. Z jednej strony agresywna i arogancka GW, która tych ‘postępowych’ traktuje czysto instrumentalnie, a z drugiej RM i Fronda.
    Co ma do zaoferowania dziś młodym ludziom TP czy ludzie oglądający się na Znak?

    W zasadzie nigdzie nie pasujecie. Zaangażowanie w sprawy społeczne nie jest czymś oryginalnym. Nie jesteście autentyczni. Sorry!

    Trzba było być z ludźmi od początku. Nie jest mi żal waszej formacji. Najwyraźniej zagubiliście gdzieś moralny kompas. Zapatrzenie w intelektualne modele sprawia trudności w adaptacji do życia w rzeczywistości. Pol