Wypowiedź dr. hab. Pawła Skrzydlewskiego, doradcy ministra Przemysława Czarnka, dla „Naszego Dziennika” o konieczności ugruntowania w młodych Polkach cnót niewieścich musiała wzbudzić opór. Nieważne, czy chodziłoby o cnoty męskie czy kobiece, podobne twierdzenia zawsze będą filozoficznie wątpliwe, gdyż pociągają za sobą albo tezę, zgodnie z którą istnieje pewien zestaw zachowań specyficznie związanych z konkretną płcią, albo przekonanie, że choć postulowane cnoty są, co prawda, tylko warunkiem koniecznym funkcjonowania pewnej instytucji, na przykład rodziny, jednak ta instytucja ma tylko jeden poprawny wariant. Innymi słowy, żeby uzasadnić tezy wygłaszane przez Skrzydlewskiego, trzeba opowiedzieć się bądź za esencjalizmem płci, bądź za tradycyjnym modelem rodziny, który traktuje się jako jedyny właściwy. Takie zaś twierdzenia łatwo poddają się krytyce ze strony feministek (por. Louise Antony, Erkenntnis, 2020), które bez trudu mogą wskazać, że role społeczne i związane z nimi cnoty zawsze są wytworem danego czasu i miejsca.
O ile na pewnym poziomie ogólności cnoty rzeczywiście mają charakter uniwersalny, a ich postulowanie nie jest kontrowersyjne, o tyle w odniesieniu do płci są pewną doraźną konstrukcją społeczną, której metodologia jest dość wątpliwa. Wystarczy wspomnieć tak chwaloną przez Jane Austen cnotę stałości, wręcz niezbędną dla kobiet żyjących w jej epoce, dla których szczytem sukcesu życiowego, jak wskazywał Alasdair MacIntyre w „Dziedzictwie cnoty”, było wyjść za mąż za angielskiego oficera. Próba stworzenia ścisłego katalogu „cnót niewieścich” zawsze będzie polegała na dość arbitralnej konserwacji pewnej przygodnej formacji społecznej i związanych z nią ról. Mówiąc prościej, to nic innego, jak powiedzenie kobietom, że ich sposób życia ma określony, odgórnie zdefiniowany kształt, tego kształtu nie można zmienić, a wszelka próba zmiany będzie traktowana jako moralnie podejrzany akt rewolucji. Nic dziwnego, że wypowiedź Skrzydlewskiego wywołała oburzenie.
Dość niepokojąco wygląda również sama treść „cnót niewieścich”, którą zasugerował doradca ministra edukacji. Jego zdaniem: „obserwujemy w kulturze bardzo niebezpieczne zjawisko moralne, także religijne, pewnego zepsucia duchowego kobiety polegającego na rozbudzeniu w kobiecie pychy, która się przejawia próżnością, zainteresowaniem wyłącznie sobą, egotyzmem, zwalczaniem obiektywnego porządku na rzecz widzenia siebie”. Poprzez upowszechnienie takich postaw, powiada Skrzydlewski, „zabija się rodzinę, zamyka się na płodność”. Trudno tutaj odgadnąć, co dokładnie miał na myśli autor wypowiedzi, niemniej można się domyślać, że postulowanym przez Skrzydlewskiego ideałem kobiecości jest kobieta pokorna i oddana życiu rodzinnemu.
Przeciw takiemu wzorcowi można wysunąć dwa zarzuty. Po pierwsze, jak trafnie wskazała Karolina Olejak w kontekście roli kobiet w Kościele, „młodym kobietom bardzo trudno naśladować świętą [chodzi o Matkę Boża – przyp. M.R.], która przedstawiana jest głównie przez pryzmat swojej delikatności i łagodności. We współczesnym świecie natomiast niemal w każdej pracy zawodowej docenia się stanowczość, umiejętności koordynacji i zarządzania zadaniami. To rodzi poczucie niezrozumienia i oderwania od tego, jakie role pełnią współcześnie kobiety”. Tym samym narzucenie kobietom „cnót niewieścich” w wersji Pawła Skrzydlewskiego oznacza odebranie im wszystkich tych ról i zadań, które ceni się jako ambitne, twórcze i prestiżowe.
Po drugie, doradca ministra chce przykroić kobiecość do jednego konkretnego modelu życia rodzinnego. Nie dość, że pociąga to za sobą fałszywą sugestię, że każdy inny model rodziny jest w jakiś sposób niepoprawny, to opinia Skrzydlewskiego, który chce chyba wychodzić ze stanowiska katolickiego, jest daleko idącą nadinterpretacją nauczania Kościoła. W nauczaniu Kościoła bowiem małżeństwo i założenie rodziny jest tylko i wyłącznie jedną z opcji, która w żadnym wypadku nie jest wyróżniona w stosunku do życia samotnego w świecie lub życia zakonnego. Nie ma między tymi sposobami życia ani różnicy ontologicznej, bo człowiek nie staje się czymś innym, na przykład aniołem, gdy wchodzi w związek małżeński, ani nie ma różnicy moralnej, bo o tej decyduje miłość, czyli sposób praktykowania danego sposobu życia. To niestety nie pierwszy wypadek, gdy ktoś w mediach ojca Tadeusza Rydzyka wypowiada tezy, które mają być bardziej katolickie niż nauczanie Katechizmu.
Mimo ogólnego i niezbyt mądrego wydźwięku swojej wypowiedzi Paweł Skrzydlewski ma jednak rację, gdy twierdzi, że trzeba wrócić do języka cnót, bez którego trudno w pełni zrozumieć nasze życie moralne w wymiarze jednostkowym, międzyludzkim i politycznym. Bez języka etyki każdy z tych trzech obszarów cierpi z powodu kilku mitów i uproszczeń, które postaram się wykazać.
Dzięki cnotom dobre życie nie jest aż tak trudne
Istnieje taki sposób pojmowania naszych wyborów moralnych, który ustawia je w ostrym konflikcie z naszymi pragnieniami i zamierzeniami. Wybranie dobra ma być, zgodnie z tą perspektywą, nieodłącznie związane z ascezą, wyrzeczeniem i odmawianiem sobie czegoś. W pewnym sensie ta wizja znalazła swoje odbicie w teorii Zygmunta Freuda, zgodnie z którą świadome „ja” podmiotu znajduje się w ciągłym napięciu między nieświadomymi popędami a tłamszącą je sferą kultury, zawierającą również normy etyczne. Dlatego życie sprawiedliwe jest rzekomo nieustannym trudem i zmaganiem.
Odwołanie się do pojęcia cnoty burzy ten przykry obraz. Zgodnie z Arystotelesowską definicją cnota to stała dyspozycja do czynów dobrych. Mowa tym samym o pewnym nawyku, który tak samo, jak każdy inny nawyk, zdobywa się albo poprzez przyzwyczajenie (cnoty etyczne, na przykład odwaga), albo poprzez doświadczenie (cnoty intelektualne, na przykład dobra pamięć). W praktyce zatem cnota to po prostu namiętność, która pod wpływem działań wyznaczanych przez rozum przybrała formę określonej dyspozycji. Człowiek tchórzliwy może z początku odczuwać w sytuacjach ryzykownych ogromny strach i związany z nim silny dyskomfort. W miarę jednak przyzwyczajania się do niebezpieczeństwa to nieprzyjemne uczucie słabnie.
Ćwiczenie się w cnotach znacznie łagodzi opozycję między namiętnością lub pragnieniem a nakazem moralnym. Cnotliwemu łatwiej powstrzymać się od zła i znacznie łatwiej podjąć działanie, które jest dobre. Nie znaczy to, że dzięki cnotom człowiek nigdy nie doświadczy sytuacji tragicznej, w której trzeba będzie wybierać między własnymi zasadami moralnymi a pewnym odpowiednio wysoko stojącym dobrem, na przykład utratą życia lub całego majątku. Mimo to wydaje mi się, że w tej perspektywie stanie się dobrym człowiekiem nie jest tak potwornie trudne do osiągnięcia, jak to sugeruje freudowski obraz życia moralnego.
Nie jest też prawdą, że życie sprawiedliwe nie ma nic wspólnego z dążeniem do szczęścia. Oczywiście, jeśli ten ostatni termin definiuje się w kategoriach prostego hedonizmu, który wyraża się w przekonaniu, że celem życia człowieka jest szczęście, a istotą szczęścia jest maksymalizacja przyjemności, to faktycznie łatwo uzasadnić opozycję między cnotą a szczęściem. Jednak tak rozumiany hedonizm nie wytrzymuje krytyki. Nie istnieje ani jeden bodziec przyjemnościowy, który można by maksymalizować w nieskończoność. Nadmiar słodyczy prowadzi do mdłości, upojenie alkoholem do kaca, a w skrajnej postaci do trwałego uzależnienia.
Jeszcze Platon w „Gorgiaszu” wskazywał, że jeśli podrapanie miejsca swędzącego jest przyjemne, bo przynosi ulgę, to postulat maksymalizacji przyjemności nakazywałby dążenie do stanu, w którym człowiek obsesyjnie się drapie, usiłując załagodzić odczuwane swędzenie. Dlatego jeszcze w starożytności przedstawiciele szkoły cyrenaickiej mówili, że używanie rozkoszy jest cnotą, której istota polega na umiejętnym korzystaniu z dostępnych dóbr, aby wciąż móc czerpać z nich przyjemność. Jeśli więc ci myśliciele wciąż mówili o maksymalizowaniu przyjemności, to w ich rozumieniu maksymalizowanie miało raczej sens rozumnego zabiegania o największą liczbę okazji do doświadczenia przyjemności, a nie prostego zwielokrotniania bodźca.
Mimo że cyrenaicy rozpoznali konieczność postulowania jakiegoś zestawu cnót i odeszli od prymitywnej wersji hedonizmu, to ich doktrynie wciąż można sporo zarzucić. Oparcie rozumienia szczęścia na jakimś sposobie używania dóbr zewnętrznych de facto uzależnia człowieka od przypadkowych zdarzeń, których bieg może osiągnięcie szczęścia przybliżyć lub oddalić, zagwarantować, a potem natychmiast zniweczyć. Nie w tym rzecz, aby twierdzić, że człowiek żadnych dóbr zewnętrznych nie potrzebuje, jednak można rozważyć, czy nie warto pomyśleć takiego sposobu życia, który chociaż częściowo uniezależnia człowieka od kaprysów fortuny.
Pojęcie „sposobu życia” jest tutaj kluczowe. Arystoteles szukał takiej jego wersji, która optymalnie realizuje wymogi szczęścia, rozumianego w kategoriach dobrego życia. Ostatecznie, zdaniem filozofia, szczęście to nie krótkotrwały stan przyjemności, który szybko mija, lecz εὐδαιμονία – eudaimonia, czyli bycie człowiekiem o dobrym duchu, a tak zdefiniowany stan można osiągnąć tylko drogą życia cnotliwego. Choć Arystoteles zmagał się z pytaniem, czy istnieją jakieś dobra zewnętrzne, które są dla człowieka konieczne do osiągnięcia szczęścia (pomijając środki niezbędne do podtrzymania życia, filozof wskazywał także na konieczność posiadania przyjaciół), ostatecznie uznał, że słuszna miłość do samego siebie, świadomość własnej sprawiedliwości i duma z bycia cnotliwym (stan, który nazywał μεγαλοψυχία – megalopsychia), które mają być wynikiem ćwiczenia się w cnotach, sprawiają, że jednostka będzie w stanie znieść największe nawet przeciwności losu.
Język cnót jest niezbędny do zrozumienia relacji międzyludzkich
Niezależnie od tego, czy pogląd greckiego filozofa jest psychologicznie wiarygodny, warto zwrócić uwagę na główną cechę formalną języka cnoty, którym Arystoteles się posługiwał. Okazuje się, że w perspektywie cnót życie moralne polega na kształtowaniu własnego charakteru i jest podporządkowane większemu projektowi, którym jest zbudowanie życia dobrego. Podobnie rozumował MacIntyre w „Dziedzictwie cnoty”. Choć jego pogląd w szczegółach różnił się od stanowiska Arystotelesa, MacIntyre również zauważył, że życie ludzkie ma strukturę narracji: każdy z nas jest pewną biografią, która wciąż jest uzupełniana za pomocą naszych czynów. Cnoty tworzą w tej biografii wątki przewodnie. Takie ujęcie pozwala na powrót do myślenia o sobie w kategoriach pewnego projektu: kim chcę być, jaki chcę mieć charakter, jakim chcę być człowiekiem, mówiąc w skrócie – jak opowieść, którą jestem, ma się rozwijać i jak ma się zakończyć. A ponieważ człowiek jest istotą społeczną, to nieodłączną częścią naszej opowieści są biografie innych ludzi.
Współczesne spory, mam wrażenie, często abstrahują od myślenia w tych kategoriach. Liberalny język praw („mam prawo do x”), który zdominował nasz sposób mówienia o kwestiach etycznych i politycznych, jest bardzo dobrym narzędziem do wyznaczania ogólnych zasad współpracy między jednostkami i granic oddziaływania jednej osoby na drugą. Jednak rozstrzygnięcie na jego gruncie jakiegoś zagadnienia, na przykład czy mam prawo do nieograniczonej wolności słowa, nie pociąga za sobą rozwiązania wszystkich wątpliwości etycznych, które można podnieść. Posiadanie uprawnienia do czegoś jest tożsame z powiedzeniem, że pewien zakres swobodnego działania słusznie mi się należy. Niemniej wciąż można pytać, czy warto, abym z tego zakresu swobodnego działania korzystał. Mówiąc inaczej, z faktu, że przysługuje mi wolność słowa, nie wynika, w jakich okolicznościach powinienem z niej korzystać ani w jaki sposób powinienem to robić.
Rozróżnienie na słusznie przysługujący mi zakres wolności i normy korzystania z niej ma kapitalne znaczenie dla naszego myślenia o kształtowaniu relacji międzyludzkich. Dowodził tego Arystoteles, gdy wyróżnił trzy rodzaje przyjaźni: ze względu na korzyść, przyjemność i dzielność etyczną (cnotę). Dwa pierwsze są obarczone niestałością. Gdy korzyść zanika lub relacja przestaje być przyjemna, wtedy powód przyjaźni ustaje. Tylko ten ostatni rodzaj przyjaźni jest trwały. Gdybyśmy jednak zostali wyłącznie przy języku uprawnień lub myśleniu o relacjach wyłącznie w kategoriach konsensualnych („skoro zgadzam się, to dla mnie jest to w porządku”), znalezienie istotnej różnicy etycznej między tymi trzeba rodzajami przyjaźni byłoby trudne. Przecież nie jest prawdą, że przyjaźń ze względu na korzyść jest moralnie zła. „A może dla kogoś jest ona wystarczająca? Czy nie mam prawa do zawierania tylko takiego rodzaju relacji?” – mógłby ktoś odpowiedzieć za pomocą tego potocznego argumentu.
Ponownie język etyki cnót wskazuje, że takie pytanie zupełnie mija się z istotą rzeczy. Przyjaźnie można mieć dowolne. Zawsze jednak pozostanie otwarte pytanie, czy ten model, który wybraliśmy, jest najlepszy? Skoro każdy człowiek pragnie szczęścia, które jest jedynym dobrem pożądanym ze względu na nie samo, to czy racjonalne jest wybieranie gorszego typu przyjaźni od tego, który jest lepszy i ma większą szansę uczynić nas szczęśliwymi? Innymi słowy, odwołanie się do słusznie przynależnego mi zakresu wolności nie znosi pytania o racjonalność dokonywanych wyborów etycznych. Tej racjonalności nie można rozważać jedynie w perspektywie bezpośrednich skutków działania. Etyka cnót i narracyjna struktura życia ludzkiego, o której pisałem powyżej, daje narzędzia do tego, aby rozważyć zasadność wybieranego modelu kształtowania relacji z innymi ludźmi w kategoriach całej naszej biografii. Skoro bowiem ćwiczenie się w cnotach jest de facto pracą nad własnym charakterem i skoro człowiek jest istotą społeczną, to integralną częścią treningu moralnego jest praca nad własnym nastawieniem do innych ludzi.
Bez cnót nie da się rozumieć polityki
Od wymiaru międzyludzkiego i społecznego już niedaleka droga do polityki. Częściowo współczesna refleksja nad etyką cnót była reakcją na „Teorię sprawiedliwości” Johna Rawlsa, która doprowadziła do ożywienia zarówno liberalizmu, jak i teorii umowy społecznej. Kontrakt w pracy Rawlsa nie odwoływał się rzekomego stanu natury, ale do hipotetycznej sytuacji początkowej, w której jednostki pozbawione są wiedzy na temat swojego statusu, zalet, wad, pozycji klasowej etc. Ta zasłona niewiedzy zarówno co do własnej charakterystyki, jak i szczegółowych cech innych osób, ma być gwarancją bezstronności. Ponieważ każdy jest w takiej samej sytuacji i wie tyle samo, wybierze dokładnie te same zasady sprawiedliwości.
Praca Rawlsa miała dwie cechy, które wywołały ożywioną dyskusję wokół zawartej w niej koncepcji. Pierwszą z nich była abstrakcyjność proponowanej teorii sprawiedliwości. Zasady sprawiedliwości miały być wynikiem pewnego eksperymentu myślowego, który z założenia dokonywał się w oderwaniu od jakiegokolwiek empirycznego opisu realnie toczących się procesów społecznych i polityki. Drugą cechą było ograniczenie zasad sprawiedliwości wyłącznie do reguł działania instytucji. Państwo zbudowane w oparciu o „Teorię sprawiedliwości” Rawlsa jest państwem sprawiedliwych, bo bezstronnych, warunków kooperacji między jednostkami zagwarantowanej przez instytucje. To nie jest państwo sprawiedliwych ludzi.
Problematyczność tego ujęcia polegała na tym, że Rawls zupełnie abstrahował od znaczenia praktyk społecznych. Mówiąc o praktykach, mam na myśli rozumienie tego terminu podane przez MacIntyre’a, który pisał w „Dziedzictwie cnoty”, że praktyka to „wszelka spójna i złożona forma społecznie ustanowionej kooperatywnej działalności ludzkiej, poprzez którą dobra wewnętrzne wobec tej działalności są realizowane w procesie dążenia do realizacji wzorców doskonałości, które są charakterystyczne dla tej formy działalności i które po części ją definiują” (A. MacIntyre, 1996, s. 338). Bez tak zdefiniowanych praktyk żadna instytucja się nie ostoi, ponieważ wypełnianie celów, do których została powołana, zakłada istnienie ludzi, którzy mają odpowiednie moralne dyspozycje (cnoty), żeby te cele realizować. Urząd antykorupcyjny, w którym pracują ludzie skorumpowani, szybko zamieni się w swoje przeciwieństwo, choćby jego konstrukcja formalna była owocem prawodawczego geniuszu. Dlatego same instytucje to za mało, a ograniczenie myślenia o polityce tylko do formalnych ram jest redukcjonizmem.
Niemniej trzeba w tym punkcie zaznaczyć, że konserwatyści, podkreślając znaczenie cnoty, praktyk i kapitału społecznego, często kładą na ten aspekt zbyt duży akcent. Choć sprawne funkcjonowanie instytucji wymaga istnienia określonego pozainstytucjonalnego kapitału, to konstruowanie ostrej opozycji między cnotą a instytucjami jest po prostu fałszywe. MacIntyre wprost napisał, że jeśli dotarlibyśmy do momentu, w którym wszelkie praktyki w społeczeństwie zanikłyby, znaleźlibyśmy się w czymś na kształt wojny wszystkich ze wszystkimi, którą opisał Hobbes. Ta wizja niewątpliwie oddziałuje na wyobraźnie, jednak jej wiarygodność jest wątpliwa.
Wyłączywszy sytuację rzeczywistej wojny i okupacji, śmiało można powiedzieć, że nigdy nie zachodzi taki stan rzeczy, w którym kapitał społeczny i kultura polityczna osiągają poziom zerowy. Mimo że analogia zastosowana przez MacIntyre’a jest trafna, to jednak jest tylko pewnym eksperymentem myślowym, gdyż siła perswazyjna Hobbesowskiej wojny wszystkich ze wszystkimi jest zależna od skrajnego pesymizmu w patrzeniu na człowieka, który założył autor „Lewiatana”. Mówiąc wprost, najpierw trzeba się zgodzić na wniosek Hobbesa, że człowiek jest z gruntu aż tak zły, żeby móc następnie uwierzyć, iż projektowany przez angielskiego filozofa stan natury jest realną możliwością, a nie tylko czysto teoretyczną konstrukcją.
Prawdą jest, że cnoty i instytucje są ze sobą ściśle związane. Rozerwanie tego związku i postawienie ostrej opozycji między tymi elementami grozi albo formalizmem, który jest ślepy na społeczne uwarunkowania sprawnego funkcjonowania instytucji, albo myślą polityczną, która osuwa się bądź w jałowe moralizatorstwo, bądź w mit polityczny. W tym drugim wypadku refleksja polityczna, tracąc swój integralny związek z prawem, traci zarazem nawet cień możliwości na urzeczywistnienie swoich idei i reformę państwa. Jak uniknąć tej błędnej alternatywy?
Otóż należy pamiętać, że instytucje i prawo wyznaczają reguły gry społecznej. Jeśli gra w piłkę jest pewną praktyką, to zmiany instytucjonalne w jej zasadach mają na celu moderowanie przebiegu tej praktyki. Nie inaczej jest w wypadku zmiany praktyk społecznych. Zmaganie rozumu prawodawcy z materią społeczną polega na uzyskaniu takiej relacji między instytucjami a praktykami, której kształt będzie optymalny z punktu widzenia dobra wspólnego. Temu zmaganiu zawsze będą towarzyszyły dwa ryzyka: albo bierność, z powodu której toleruje się patologie, albo przeregulowanie, które może zniszczyć daną praktykę, gdyż jej zadania de facto przejmie na siebie instytucja. Tymczasem instytucje tworzą tylko i aż konieczne warunki możliwości praktykowania cnót, podczas gdy cnoty warunkują sprawne funkcjonowanie instytucji.
Powrót do języka cnót potrzeby od zaraz
Język etyki cnót do każdego z wymienionych wyżej obszarów – jednostkowego, społecznego i politycznego – dodaje aspekt, który współczesny potoczny dyskurs, przesiąknięty perspektywą liberalną, zupełnie pomija. To czas. Jakkolwiek to banalnie nie brzmi, życie ludzkie jest uwikłane w historię, ma przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Racjonalność naszych wyborów etycznych, od wyborów indywidualnych do politycznych, nie może ograniczać się do rozważania wyłącznie doraźnego reagowania na bieżące problemy, lecz musi także brać pod uwagę to, jaki kształt nasza opowieść o nas ma ostatecznie uzyskać.
Etyka cnoty nie jest bez wad. Na pewno nie może stanowić samodzielnego języka opisu naszego życia moralnego, ponieważ cnoty zawsze odnoszą się do jakiegoś porządku dóbr, a to, jaką formę ma ten porządek, zależy już od kryteriów sprawiedliwości. Jeśli zignorujemy ten fakt, to skończymy w tym samym miejscu, co Paweł Skrzydlewski ze swoimi „cnotami niewieścimi”. Potrzebna jest zatem jakaś teoria prawa moralnego, która ustrukturyzuje dobra, a wraz z nimi – katalog cnót. Niemniej język etyki cnoty stanowi konieczny dodatek, który pozwoli nam w pełni opisać nasz życie moralne. Bez niego będziemy skazani na mówienie do siebie wyłącznie przez pryzmat naszych uprawnień i obowiązków. Choć dowiemy się w ten sposób, czego nie możemy sobie robić, zupełnie nie odpowiemy na pytanie, jak żyć i jak rozumnie najlepszy model życia wybrać.
