magazyn lewicy katolickiej

Zapomnijmy o cnotach niewie艣cich

Trzeba wr贸ci膰 do j臋zyka cn贸t, bez kt贸rego trudno w pe艂ni zrozumie膰 nasze 偶ycie moralne w wymiarze jednostkowym, mi臋dzyludzkim i politycznym. Bez j臋zyka etyki ka偶dy z tych trzech obszar贸w cierpi z powodu mit贸w i uproszcze艅.
Zapomnijmy o cnotach niewie艣cich
ilustr.: Anna Szuster

Wypowied藕 dr. hab. Paw艂a Skrzydlewskiego, doradcy ministra Przemys艂awa Czarnka, dla 鈥濶aszego Dziennika鈥 o konieczno艣ci ugruntowania w m艂odych Polkach cn贸t niewie艣cich musia艂a wzbudzi膰 op贸r. Niewa偶ne, czy chodzi艂oby o cnoty m臋skie czy kobiece, podobne twierdzenia zawsze b臋d膮 filozoficznie w膮tpliwe, gdy偶 poci膮gaj膮 za sob膮 albo tez臋, zgodnie z kt贸r膮 istnieje pewien zestaw zachowa艅 specyficznie zwi膮zanych z konkretn膮 p艂ci膮, albo przekonanie, 偶e cho膰 postulowane cnoty s膮, co prawda, tylko warunkiem koniecznym funkcjonowania pewnej instytucji, na przyk艂ad rodziny, jednak ta instytucja ma tylko jeden poprawny wariant. Innymi s艂owy, 偶eby uzasadni膰 tezy wyg艂aszane przez Skrzydlewskiego, trzeba opowiedzie膰 si臋 b膮d藕 za esencjalizmem p艂ci, b膮d藕 za tradycyjnym modelem rodziny, kt贸ry traktuje si臋 jako jedyny w艂a艣ciwy. Takie za艣 twierdzenia 艂atwo poddaj膮 si臋 krytyce ze strony feministek (por. Louise Antony, Erkenntnis, 2020), kt贸re bez trudu mog膮 wskaza膰, 偶e role spo艂eczne i zwi膮zane z nimi cnoty zawsze s膮 wytworem danego czasu i miejsca.

O ile na pewnym poziomie og贸lno艣ci cnoty rzeczywi艣cie maj膮 charakter uniwersalny, a ich postulowanie nie jest kontrowersyjne, o tyle w odniesieniu do p艂ci s膮 pewn膮 dora藕n膮 konstrukcj膮 spo艂eczn膮, kt贸rej metodologia jest do艣膰 w膮tpliwa. Wystarczy wspomnie膰 tak chwalon膮 przez Jane Austen cnot臋 sta艂o艣ci, wr臋cz niezb臋dn膮 dla kobiet 偶yj膮cych w jej epoce, dla kt贸rych szczytem sukcesu 偶yciowego, jak wskazywa艂 Alasdair MacIntyre w 鈥濪ziedzictwie cnoty鈥, by艂o wyj艣膰 za m膮偶 za angielskiego oficera. Pr贸ba stworzenia 艣cis艂ego katalogu 鈥瀋n贸t niewie艣cich鈥 zawsze b臋dzie polega艂a na do艣膰 arbitralnej konserwacji pewnej przygodnej formacji spo艂ecznej i zwi膮zanych z ni膮 r贸l. M贸wi膮c pro艣ciej, to nic innego, jak powiedzenie kobietom, 偶e ich spos贸b 偶ycia ma okre艣lony, odg贸rnie zdefiniowany kszta艂t, tego kszta艂tu nie mo偶na zmieni膰, a wszelka pr贸ba zmiany b臋dzie traktowana jako moralnie podejrzany akt rewolucji. Nic dziwnego, 偶e wypowied藕 Skrzydlewskiego wywo艂a艂a oburzenie.

Do艣膰 niepokoj膮co wygl膮da r贸wnie偶 sama tre艣膰 鈥瀋n贸t niewie艣cich鈥, kt贸r膮 zasugerowa艂 doradca ministra edukacji. Jego zdaniem: 鈥瀘bserwujemy w kulturze bardzo niebezpieczne zjawisko moralne, tak偶e religijne, pewnego zepsucia duchowego kobiety polegaj膮cego na rozbudzeniu w kobiecie pychy, kt贸ra si臋 przejawia pr贸偶no艣ci膮, zainteresowaniem wy艂膮cznie sob膮, egotyzmem, zwalczaniem obiektywnego porz膮dku na rzecz widzenia siebie鈥. Poprzez upowszechnienie takich postaw, powiada Skrzydlewski, 鈥瀦abija si臋 rodzin臋, zamyka si臋 na p艂odno艣膰鈥. Trudno tutaj odgadn膮膰, co dok艂adnie mia艂 na my艣li autor wypowiedzi, niemniej mo偶na si臋 domy艣la膰, 偶e postulowanym przez Skrzydlewskiego idea艂em kobieco艣ci jest kobieta pokorna i oddana 偶yciu rodzinnemu.

Przeciw takiemu wzorcowi mo偶na wysun膮膰 dwa zarzuty. Po pierwsze, jak trafnie wskaza艂a Karolina Olejak w kontek艣cie roli kobiet w Ko艣ciele, 鈥瀖艂odym kobietom bardzo trudno na艣ladowa膰 艣wi臋t膮 [chodzi o Matk臋 Bo偶a 鈥 przyp. M.R.], kt贸ra przedstawiana jest g艂贸wnie przez pryzmat swojej delikatno艣ci i 艂agodno艣ci. We wsp贸艂czesnym 艣wiecie natomiast niemal w ka偶dej pracy zawodowej docenia si臋 stanowczo艣膰, umiej臋tno艣ci koordynacji i zarz膮dzania zadaniami. To rodzi poczucie niezrozumienia i oderwania od tego, jakie role pe艂ni膮 wsp贸艂cze艣nie kobiety鈥. Tym samym narzucenie kobietom 鈥瀋n贸t niewie艣cich鈥 w wersji Paw艂a Skrzydlewskiego oznacza odebranie im wszystkich tych r贸l i zada艅, kt贸re ceni si臋 jako ambitne, tw贸rcze i presti偶owe.

Po drugie, doradca ministra chce przykroi膰 kobieco艣膰 do jednego konkretnego modelu 偶ycia rodzinnego. Nie do艣膰, 偶e poci膮ga to za sob膮 fa艂szyw膮 sugesti臋, 偶e ka偶dy inny model rodziny jest w jaki艣 spos贸b niepoprawny, to opinia Skrzydlewskiego, kt贸ry chce chyba wychodzi膰 ze stanowiska katolickiego, jest daleko id膮c膮 nadinterpretacj膮 nauczania Ko艣cio艂a. W nauczaniu Ko艣cio艂a bowiem ma艂偶e艅stwo i za艂o偶enie rodziny jest tylko i wy艂膮cznie jedn膮 z opcji, kt贸ra w 偶adnym wypadku nie jest wyr贸偶niona w stosunku do 偶ycia samotnego w 艣wiecie lub 偶ycia zakonnego. Nie ma mi臋dzy tymi sposobami 偶ycia ani r贸偶nicy ontologicznej, bo cz艂owiek nie staje si臋 czym艣 innym, na przyk艂ad anio艂em, gdy wchodzi w zwi膮zek ma艂偶e艅ski, ani nie ma r贸偶nicy moralnej, bo o tej decyduje mi艂o艣膰, czyli spos贸b praktykowania danego sposobu 偶ycia. To niestety nie pierwszy wypadek, gdy kto艣 w mediach ojca Tadeusza Rydzyka wypowiada tezy, kt贸re maj膮 by膰 bardziej katolickie ni偶 nauczanie Katechizmu.

Mimo og贸lnego i niezbyt m膮drego wyd藕wi臋ku swojej wypowiedzi Pawe艂 Skrzydlewski ma jednak racj臋, gdy twierdzi, 偶e trzeba wr贸ci膰 do j臋zyka cn贸t, bez kt贸rego trudno w pe艂ni zrozumie膰 nasze 偶ycie moralne w wymiarze jednostkowym, mi臋dzyludzkim i politycznym. Bez j臋zyka etyki ka偶dy z tych trzech obszar贸w cierpi z powodu kilku mit贸w i uproszcze艅, kt贸re postaram si臋 wykaza膰.

Dzi臋ki cnotom dobre 偶ycie nie jest a偶 tak trudne

Istnieje taki spos贸b pojmowania naszych wybor贸w moralnych, kt贸ry ustawia je w ostrym konflikcie z naszymi pragnieniami i zamierzeniami. Wybranie dobra ma by膰, zgodnie z t膮 perspektyw膮, nieod艂膮cznie zwi膮zane z ascez膮, wyrzeczeniem i odmawianiem sobie czego艣. W pewnym sensie ta wizja znalaz艂a swoje odbicie w teorii Zygmunta Freuda, zgodnie z kt贸r膮 艣wiadome 鈥瀓a鈥 podmiotu znajduje si臋 w ci膮g艂ym napi臋ciu mi臋dzy nie艣wiadomymi pop臋dami a t艂amsz膮c膮 je sfer膮 kultury, zawieraj膮c膮 r贸wnie偶 normy etyczne. Dlatego 偶ycie sprawiedliwe jest rzekomo nieustannym trudem i zmaganiem.

Odwo艂anie si臋 do poj臋cia cnoty burzy ten przykry obraz. Zgodnie z Arystotelesowsk膮 definicj膮 cnota to sta艂a dyspozycja do czyn贸w dobrych. Mowa tym samym o pewnym nawyku, kt贸ry tak samo, jak ka偶dy inny nawyk, zdobywa si臋 albo poprzez przyzwyczajenie (cnoty etyczne, na przyk艂ad odwaga), albo poprzez do艣wiadczenie (cnoty intelektualne, na przyk艂ad dobra pami臋膰). W praktyce zatem cnota to po prostu nami臋tno艣膰, kt贸ra pod wp艂ywem dzia艂a艅 wyznaczanych przez rozum przybra艂a form臋 okre艣lonej dyspozycji. Cz艂owiek tch贸rzliwy mo偶e z pocz膮tku odczuwa膰 w sytuacjach ryzykownych ogromny strach i zwi膮zany z nim silny dyskomfort. W miar臋 jednak przyzwyczajania si臋 do niebezpiecze艅stwa to nieprzyjemne uczucie s艂abnie.

膯wiczenie si臋 w cnotach znacznie 艂agodzi opozycj臋 mi臋dzy nami臋tno艣ci膮 lub pragnieniem a nakazem moralnym. Cnotliwemu 艂atwiej powstrzyma膰 si臋 od z艂a i znacznie 艂atwiej podj膮膰 dzia艂anie, kt贸re jest dobre. Nie znaczy to, 偶e dzi臋ki cnotom cz艂owiek nigdy nie do艣wiadczy sytuacji tragicznej, w kt贸rej trzeba b臋dzie wybiera膰 mi臋dzy w艂asnymi zasadami moralnymi a pewnym odpowiednio wysoko stoj膮cym dobrem, na przyk艂ad utrat膮 偶ycia lub ca艂ego maj膮tku. Mimo to wydaje mi si臋, 偶e w tej perspektywie stanie si臋 dobrym cz艂owiekiem nie jest tak potwornie trudne do osi膮gni臋cia, jak to sugeruje freudowski obraz 偶ycia moralnego.

Nie jest te偶 prawd膮, 偶e 偶ycie sprawiedliwe nie ma nic wsp贸lnego z d膮偶eniem do szcz臋艣cia. Oczywi艣cie, je艣li ten ostatni termin definiuje si臋 w kategoriach prostego hedonizmu, kt贸ry wyra偶a si臋 w przekonaniu, 偶e celem 偶ycia cz艂owieka jest szcz臋艣cie, a istot膮 szcz臋艣cia jest maksymalizacja przyjemno艣ci, to faktycznie 艂atwo uzasadni膰 opozycj臋 mi臋dzy cnot膮 a szcz臋艣ciem. Jednak tak rozumiany hedonizm nie wytrzymuje krytyki. Nie istnieje ani jeden bodziec przyjemno艣ciowy, kt贸ry mo偶na by maksymalizowa膰 w niesko艅czono艣膰. Nadmiar s艂odyczy prowadzi do md艂o艣ci, upojenie alkoholem do kaca, a w skrajnej postaci do trwa艂ego uzale偶nienia.

Jeszcze Platon w 鈥濭orgiaszu鈥 wskazywa艂, 偶e je艣li podrapanie miejsca sw臋dz膮cego jest przyjemne, bo przynosi ulg臋, to postulat maksymalizacji przyjemno艣ci nakazywa艂by d膮偶enie do stanu, w kt贸rym cz艂owiek obsesyjnie si臋 drapie, usi艂uj膮c za艂agodzi膰 odczuwane sw臋dzenie. Dlatego jeszcze w staro偶ytno艣ci przedstawiciele szko艂y cyrenaickiej m贸wili, 偶e u偶ywanie rozkoszy jest cnot膮, kt贸rej istota polega na umiej臋tnym korzystaniu z dost臋pnych d贸br, aby wci膮偶 m贸c czerpa膰 z nich przyjemno艣膰. Je艣li wi臋c ci my艣liciele wci膮偶 m贸wili o maksymalizowaniu przyjemno艣ci, to w ich rozumieniu maksymalizowanie mia艂o raczej sens rozumnego zabiegania o najwi臋ksz膮 liczb臋 okazji do do艣wiadczenia przyjemno艣ci, a nie prostego zwielokrotniania bod藕ca.

Mimo 偶e cyrenaicy rozpoznali konieczno艣膰 postulowania jakiego艣 zestawu cn贸t i odeszli od prymitywnej wersji hedonizmu, to ich doktrynie wci膮偶 mo偶na sporo zarzuci膰. Oparcie rozumienia szcz臋艣cia na jakim艣 sposobie u偶ywania d贸br zewn臋trznych de facto uzale偶nia cz艂owieka od przypadkowych zdarze艅, kt贸rych bieg mo偶e osi膮gni臋cie szcz臋艣cia przybli偶y膰 lub oddali膰, zagwarantowa膰, a potem natychmiast zniweczy膰. Nie w tym rzecz, aby twierdzi膰, 偶e cz艂owiek 偶adnych d贸br zewn臋trznych nie potrzebuje, jednak mo偶na rozwa偶y膰, czy nie warto pomy艣le膰 takiego sposobu 偶ycia, kt贸ry chocia偶 cz臋艣ciowo uniezale偶nia cz艂owieka od kaprys贸w fortuny.

Poj臋cie 鈥瀞posobu 偶ycia鈥 jest tutaj kluczowe. Arystoteles szuka艂 takiej jego wersji, kt贸ra optymalnie realizuje wymogi szcz臋艣cia, rozumianego w kategoriach dobrego 偶ycia. Ostatecznie, zdaniem filozofia, szcz臋艣cie to nie kr贸tkotrwa艂y stan przyjemno艣ci, kt贸ry szybko mija, lecz 蔚峤愇次蔽刮嘉课轿 鈥 eudaimonia, czyli bycie cz艂owiekiem o dobrym duchu, a tak zdefiniowany stan mo偶na osi膮gn膮膰 tylko drog膮 偶ycia cnotliwego. Cho膰 Arystoteles zmaga艂 si臋 z pytaniem, czy istniej膮 jakie艣 dobra zewn臋trzne, kt贸re s膮 dla cz艂owieka konieczne do osi膮gni臋cia szcz臋艣cia (pomijaj膮c 艣rodki niezb臋dne do podtrzymania 偶ycia, filozof wskazywa艂 tak偶e na konieczno艣膰 posiadania przyjaci贸艂), ostatecznie uzna艂, 偶e s艂uszna mi艂o艣膰 do samego siebie, 艣wiadomo艣膰 w艂asnej sprawiedliwo艣ci i duma z bycia cnotliwym (stan, kt贸ry nazywa艂 渭蔚纬伪位慰蠄蠀蠂委伪 鈥 megalopsychia), kt贸re maj膮 by膰 wynikiem 膰wiczenia si臋 w cnotach, sprawiaj膮, 偶e jednostka b臋dzie w stanie znie艣膰 najwi臋ksze nawet przeciwno艣ci losu.

J臋zyk cn贸t jest niezb臋dny do zrozumienia relacji mi臋dzyludzkich

Niezale偶nie od tego, czy pogl膮d greckiego filozofa jest psychologicznie wiarygodny, warto zwr贸ci膰 uwag臋 na g艂贸wn膮 cech臋 formaln膮 j臋zyka cnoty, kt贸rym Arystoteles si臋 pos艂ugiwa艂. Okazuje si臋, 偶e w perspektywie cn贸t 偶ycie moralne polega na kszta艂towaniu w艂asnego charakteru i jest podporz膮dkowane wi臋kszemu projektowi, kt贸rym jest zbudowanie 偶ycia dobrego. Podobnie rozumowa艂 MacIntyre w 鈥濪ziedzictwie cnoty鈥. Cho膰 jego pogl膮d w szczeg贸艂ach r贸偶ni艂 si臋 od stanowiska Arystotelesa, MacIntyre r贸wnie偶 zauwa偶y艂, 偶e 偶ycie ludzkie ma struktur臋 narracji: ka偶dy z nas jest pewn膮 biografi膮, kt贸ra wci膮偶 jest uzupe艂niana za pomoc膮 naszych czyn贸w. Cnoty tworz膮 w tej biografii w膮tki przewodnie. Takie uj臋cie pozwala na powr贸t do my艣lenia o sobie w kategoriach pewnego projektu: kim chc臋 by膰, jaki chc臋 mie膰 charakter, jakim chc臋 by膰 cz艂owiekiem, m贸wi膮c w skr贸cie 鈥 jak opowie艣膰, kt贸r膮 jestem, ma si臋 rozwija膰 i jak ma si臋 zako艅czy膰. A poniewa偶 cz艂owiek jest istot膮 spo艂eczn膮, to nieod艂膮czn膮 cz臋艣ci膮 naszej opowie艣ci s膮 biografie innych ludzi.

Wsp贸艂czesne spory, mam wra偶enie, cz臋sto abstrahuj膮 od my艣lenia w tych kategoriach. Liberalny j臋zyk praw (鈥瀖am prawo do x鈥), kt贸ry zdominowa艂 nasz spos贸b m贸wienia o kwestiach etycznych i politycznych, jest bardzo dobrym narz臋dziem do wyznaczania og贸lnych zasad wsp贸艂pracy mi臋dzy jednostkami i granic oddzia艂ywania jednej osoby na drug膮. Jednak rozstrzygni臋cie na jego gruncie jakiego艣 zagadnienia, na przyk艂ad czy mam prawo do nieograniczonej wolno艣ci s艂owa, nie poci膮ga za sob膮 rozwi膮zania wszystkich w膮tpliwo艣ci etycznych, kt贸re mo偶na podnie艣膰. Posiadanie uprawnienia do czego艣 jest to偶same z powiedzeniem, 偶e pewien zakres swobodnego dzia艂ania s艂usznie mi si臋 nale偶y. Niemniej wci膮偶 mo偶na pyta膰, czy warto, abym z tego zakresu swobodnego dzia艂ania korzysta艂. M贸wi膮c inaczej, z faktu, 偶e przys艂uguje mi wolno艣膰 s艂owa, nie wynika, w jakich okoliczno艣ciach powinienem z niej korzysta膰 ani w jaki spos贸b powinienem to robi膰.

Rozr贸偶nienie na s艂usznie przys艂uguj膮cy mi zakres wolno艣ci i normy korzystania z niej ma kapitalne znaczenie dla naszego my艣lenia o kszta艂towaniu relacji mi臋dzyludzkich. Dowodzi艂 tego Arystoteles, gdy wyr贸偶ni艂 trzy rodzaje przyja藕ni: ze wzgl臋du na korzy艣膰, przyjemno艣膰 i dzielno艣膰 etyczn膮 (cnot臋). Dwa pierwsze s膮 obarczone niesta艂o艣ci膮. Gdy korzy艣膰 zanika lub relacja przestaje by膰 przyjemna, wtedy pow贸d przyja藕ni ustaje. Tylko ten ostatni rodzaj przyja藕ni jest trwa艂y. Gdyby艣my jednak zostali wy艂膮cznie przy j臋zyku uprawnie艅 lub my艣leniu o relacjach wy艂膮cznie w kategoriach konsensualnych (鈥瀞koro zgadzam si臋, to dla mnie jest to w porz膮dku鈥), znalezienie istotnej r贸偶nicy etycznej mi臋dzy tymi trzeba rodzajami przyja藕ni by艂oby trudne. Przecie偶 nie jest prawd膮, 偶e przyja藕艅 ze wzgl臋du na korzy艣膰 jest moralnie z艂a. 鈥濧 mo偶e dla kogo艣 jest ona wystarczaj膮ca? Czy nie mam prawa do zawierania tylko takiego rodzaju relacji?鈥 鈥 m贸g艂by kto艣 odpowiedzie膰 za pomoc膮 tego potocznego argumentu.

Ponownie j臋zyk etyki cn贸t wskazuje, 偶e takie pytanie zupe艂nie mija si臋 z istot膮 rzeczy. Przyja藕nie mo偶na mie膰 dowolne. Zawsze jednak pozostanie otwarte pytanie, czy ten model, kt贸ry wybrali艣my, jest najlepszy? Skoro ka偶dy cz艂owiek pragnie szcz臋艣cia, kt贸re jest jedynym dobrem po偶膮danym ze wzgl臋du na nie samo, to czy racjonalne jest wybieranie gorszego typu przyja藕ni od tego, kt贸ry jest lepszy i ma wi臋ksz膮 szans臋 uczyni膰 nas szcz臋艣liwymi? Innymi s艂owy, odwo艂anie si臋 do s艂usznie przynale偶nego mi zakresu wolno艣ci nie znosi pytania o racjonalno艣膰 dokonywanych wybor贸w etycznych. Tej racjonalno艣ci nie mo偶na rozwa偶a膰 jedynie w perspektywie bezpo艣rednich skutk贸w dzia艂ania. Etyka cn贸t i narracyjna struktura 偶ycia ludzkiego, o kt贸rej pisa艂em powy偶ej, daje narz臋dzia do tego, aby rozwa偶y膰 zasadno艣膰 wybieranego modelu kszta艂towania relacji z innymi lud藕mi w kategoriach ca艂ej naszej biografii. Skoro bowiem 膰wiczenie si臋 w cnotach jest de facto prac膮 nad w艂asnym charakterem i skoro cz艂owiek jest istot膮 spo艂eczn膮, to integraln膮 cz臋艣ci膮 treningu moralnego jest praca nad w艂asnym nastawieniem do innych ludzi.

Bez cn贸t nie da si臋 rozumie膰 polityki

Od wymiaru mi臋dzyludzkiego i spo艂ecznego ju偶 niedaleka droga do polityki. Cz臋艣ciowo wsp贸艂czesna refleksja nad etyk膮 cn贸t by艂a reakcj膮 na 鈥濼eori臋 sprawiedliwo艣ci鈥 Johna Rawlsa, kt贸ra doprowadzi艂a do o偶ywienia zar贸wno liberalizmu, jak i teorii umowy spo艂ecznej. Kontrakt w pracy Rawlsa nie odwo艂ywa艂 si臋 rzekomego stanu natury, ale do hipotetycznej sytuacji pocz膮tkowej, w kt贸rej jednostki pozbawione s膮 wiedzy na temat swojego statusu, zalet, wad, pozycji klasowej etc. Ta zas艂ona niewiedzy zar贸wno co do w艂asnej charakterystyki, jak i szczeg贸艂owych cech innych os贸b, ma by膰 gwarancj膮 bezstronno艣ci. Poniewa偶 ka偶dy jest w takiej samej sytuacji i wie tyle samo, wybierze dok艂adnie te same zasady sprawiedliwo艣ci.

Praca Rawlsa mia艂a dwie cechy, kt贸re wywo艂a艂y o偶ywion膮 dyskusj臋 wok贸艂 zawartej w niej koncepcji. Pierwsz膮 z nich by艂a abstrakcyjno艣膰 proponowanej teorii sprawiedliwo艣ci. Zasady sprawiedliwo艣ci mia艂y by膰 wynikiem pewnego eksperymentu my艣lowego, kt贸ry z za艂o偶enia dokonywa艂 si臋 w oderwaniu od jakiegokolwiek empirycznego opisu realnie tocz膮cych si臋 proces贸w spo艂ecznych i polityki. Drug膮 cech膮 by艂o ograniczenie zasad sprawiedliwo艣ci wy艂膮cznie do regu艂 dzia艂ania instytucji. Pa艅stwo zbudowane w oparciu o 鈥濼eori臋 sprawiedliwo艣ci鈥 Rawlsa jest pa艅stwem sprawiedliwych, bo bezstronnych, warunk贸w kooperacji mi臋dzy jednostkami zagwarantowanej przez instytucje. To nie jest pa艅stwo sprawiedliwych ludzi.

Problematyczno艣膰 tego uj臋cia polega艂a na tym, 偶e Rawls zupe艂nie abstrahowa艂 od znaczenia praktyk spo艂ecznych. M贸wi膮c o praktykach, mam na my艣li rozumienie tego terminu podane przez MacIntyre鈥檃, kt贸ry pisa艂 w 鈥濪ziedzictwie cnoty鈥, 偶e praktyka to 鈥瀢szelka sp贸jna i z艂o偶ona forma spo艂ecznie ustanowionej kooperatywnej dzia艂alno艣ci ludzkiej, poprzez kt贸r膮 dobra wewn臋trzne wobec tej dzia艂alno艣ci s膮 realizowane w procesie d膮偶enia do realizacji wzorc贸w doskona艂o艣ci, kt贸re s膮 charakterystyczne dla tej formy dzia艂alno艣ci i kt贸re po cz臋艣ci j膮 definiuj膮鈥 (A. MacIntyre, 1996, s. 338). Bez tak zdefiniowanych praktyk 偶adna instytucja si臋 nie ostoi, poniewa偶 wype艂nianie cel贸w, do kt贸rych zosta艂a powo艂ana, zak艂ada istnienie ludzi, kt贸rzy maj膮 odpowiednie moralne dyspozycje (cnoty), 偶eby te cele realizowa膰. Urz膮d antykorupcyjny, w kt贸rym pracuj膮 ludzie skorumpowani, szybko zamieni si臋 w swoje przeciwie艅stwo, cho膰by jego konstrukcja formalna by艂a owocem prawodawczego geniuszu. Dlatego same instytucje to za ma艂o, a ograniczenie my艣lenia o polityce tylko do formalnych ram jest redukcjonizmem.

Niemniej trzeba w tym punkcie zaznaczy膰, 偶e konserwaty艣ci, podkre艣laj膮c znaczenie cnoty, praktyk i kapita艂u spo艂ecznego, cz臋sto k艂ad膮 na ten aspekt zbyt du偶y akcent. Cho膰 sprawne funkcjonowanie instytucji wymaga istnienia okre艣lonego pozainstytucjonalnego kapita艂u, to konstruowanie ostrej opozycji mi臋dzy cnot膮 a instytucjami jest po prostu fa艂szywe. MacIntyre wprost napisa艂, 偶e je艣li dotarliby艣my do momentu, w kt贸rym wszelkie praktyki w spo艂ecze艅stwie zanik艂yby, znale藕liby艣my si臋 w czym艣 na kszta艂t wojny wszystkich ze wszystkimi, kt贸r膮 opisa艂 Hobbes. Ta wizja niew膮tpliwie oddzia艂uje na wyobra藕nie, jednak jej wiarygodno艣膰 jest w膮tpliwa.

Wy艂膮czywszy sytuacj臋 rzeczywistej wojny i okupacji, 艣mia艂o mo偶na powiedzie膰, 偶e nigdy nie zachodzi taki stan rzeczy, w kt贸rym kapita艂 spo艂eczny i kultura polityczna osi膮gaj膮 poziom zerowy. Mimo 偶e analogia zastosowana przez MacIntyre鈥檃 jest trafna, to jednak jest tylko pewnym eksperymentem my艣lowym, gdy偶 si艂a perswazyjna Hobbesowskiej wojny wszystkich ze wszystkimi jest zale偶na od skrajnego pesymizmu w patrzeniu na cz艂owieka, kt贸ry za艂o偶y艂 autor 鈥濴ewiatana鈥. M贸wi膮c wprost, najpierw trzeba si臋 zgodzi膰 na wniosek Hobbesa, 偶e cz艂owiek jest z gruntu a偶 tak z艂y, 偶eby m贸c nast臋pnie uwierzy膰, i偶 projektowany przez angielskiego filozofa stan natury jest realn膮 mo偶liwo艣ci膮, a nie tylko czysto teoretyczn膮 konstrukcj膮.

Prawd膮 jest, 偶e cnoty i instytucje s膮 ze sob膮 艣ci艣le zwi膮zane. Rozerwanie tego zwi膮zku i postawienie ostrej opozycji mi臋dzy tymi elementami grozi albo formalizmem, kt贸ry jest 艣lepy na spo艂eczne uwarunkowania sprawnego funkcjonowania instytucji, albo my艣l膮 polityczn膮, kt贸ra osuwa si臋 b膮d藕 w ja艂owe moralizatorstwo, b膮d藕 w mit polityczny. W tym drugim wypadku refleksja polityczna, trac膮c sw贸j integralny zwi膮zek z prawem, traci zarazem nawet cie艅 mo偶liwo艣ci na urzeczywistnienie swoich idei i reform臋 pa艅stwa. Jak unikn膮膰 tej b艂臋dnej alternatywy?

Ot贸偶 nale偶y pami臋ta膰, 偶e instytucje i prawo wyznaczaj膮 regu艂y gry spo艂ecznej. Je艣li gra w pi艂k臋 jest pewn膮 praktyk膮, to zmiany instytucjonalne w jej zasadach maj膮 na celu moderowanie przebiegu tej praktyki. Nie inaczej jest w wypadku zmiany praktyk spo艂ecznych. Zmaganie rozumu prawodawcy z materi膮 spo艂eczn膮 polega na uzyskaniu takiej relacji mi臋dzy instytucjami a praktykami, kt贸rej kszta艂t b臋dzie optymalny z punktu widzenia dobra wsp贸lnego. Temu zmaganiu zawsze b臋d膮 towarzyszy艂y dwa ryzyka: albo bierno艣膰, z powodu kt贸rej toleruje si臋 patologie, albo przeregulowanie, kt贸re mo偶e zniszczy膰 dan膮 praktyk臋, gdy偶 jej zadania de facto przejmie na siebie instytucja. Tymczasem instytucje tworz膮 tylko i a偶 konieczne warunki mo偶liwo艣ci praktykowania cn贸t, podczas gdy cnoty warunkuj膮 sprawne funkcjonowanie instytucji.

Powr贸t do j臋zyka cn贸t potrzeby od zaraz

J臋zyk etyki cn贸t do ka偶dego z wymienionych wy偶ej obszar贸w 鈥 jednostkowego, spo艂ecznego i politycznego 鈥 dodaje aspekt, kt贸ry wsp贸艂czesny potoczny dyskurs, przesi膮kni臋ty perspektyw膮 liberaln膮, zupe艂nie pomija. To czas. Jakkolwiek to banalnie nie brzmi, 偶ycie ludzkie jest uwik艂ane w histori臋, ma przesz艂o艣膰, tera藕niejszo艣膰 i przysz艂o艣膰. Racjonalno艣膰 naszych wybor贸w etycznych, od wybor贸w indywidualnych do politycznych, nie mo偶e ogranicza膰 si臋 do rozwa偶ania wy艂膮cznie dora藕nego reagowania na bie偶膮ce problemy, lecz musi tak偶e bra膰 pod uwag臋 to, jaki kszta艂t nasza opowie艣膰 o nas ma ostatecznie uzyska膰.

Etyka cnoty nie jest bez wad. Na pewno nie mo偶e stanowi膰 samodzielnego j臋zyka opisu naszego 偶ycia moralnego, poniewa偶 cnoty zawsze odnosz膮 si臋 do jakiego艣 porz膮dku d贸br, a to, jak膮 form臋 ma ten porz膮dek, zale偶y ju偶 od kryteri贸w sprawiedliwo艣ci. Je艣li zignorujemy ten fakt, to sko艅czymy w tym samym miejscu, co Pawe艂 Skrzydlewski ze swoimi 鈥瀋notami niewie艣cimi鈥. Potrzebna jest zatem jaka艣 teoria prawa moralnego, kt贸ra ustrukturyzuje dobra, a wraz z nimi 鈥 katalog cn贸t. Niemniej j臋zyk etyki cnoty stanowi konieczny dodatek, kt贸ry pozwoli nam w pe艂ni opisa膰 nasz 偶ycie moralne. Bez niego b臋dziemy skazani na m贸wienie do siebie wy艂膮cznie przez pryzmat naszych uprawnie艅 i obowi膮zk贸w. Cho膰 dowiemy si臋 w ten spos贸b, czego nie mo偶emy sobie robi膰, zupe艂nie nie odpowiemy na pytanie, jak 偶y膰 i jak rozumnie najlepszy model 偶ycia wybra膰.

Potrzebujemy Twojego wsparcia
Jeste艣my magazynem i 艣rodowiskiem lewicy katolickiej. Piszemy o wykluczeniu, sprawiedliwo艣ci spo艂ecznej, biedzie, o wsp贸艂czesnych zjawiskach w kulturze, polityce i spo艂ecze艅stwie. Potrzebujemy stabilnego finansowania 鈥 mo偶esz nam w tym pom贸c!
Wybieram sam/a
Ko艣ci贸艂 i lewica si臋 wykluczaj膮?
Nie 鈥 w Kontakcie 艂膮czymy lewicow膮 wra偶liwo艣膰 z katolick膮 nauk膮 spo艂eczn膮.

I u偶ywamy plik贸w cookies. Dowiedz si臋 wi臋cej: Polityka prywatno艣ci. zamknij