ilustr.: Zuzia Wojda

MISZA TOMASZEWSKI: Teologów wyzwolenia oskarża się niekiedy o to, że instrumentalizują chrześcijaństwo. Wiara miałaby stawać się w ich rękach narzędziem służącym do społecznej i politycznej emancypacji ubogich. Czy to sprawiedliwa ocena?

O. DARIUSZ GARDOCKI: Takie oskarżenia biorą się, z jednej strony, z nieznajomości teologii wyzwolenia, z drugiej zaś – z błędnego utożsamienia jej z marksizmem. Niejednoznaczną rolę odegrała tu ogłoszona w 1984 roku „Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia”, w której Kongregacja Nauki Wiary zarzuciła latynoamerykańskim teologom bezkrytyczne przyjmowanie założeń marksistowskich. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że „Instrukcja” mówi o teologiach wyzwolenia w liczbie mnogiej. Teologia, która bierze swój początek z praktyki rewolucyjnej, jest tylko jednym z marginalnych nurtów teologii wyzwolenia w ogóle.

Tymczasem teologowie wyzwolenia – mam tu na myśli refleksję głównych przedstawicieli tego ruchu, takich jak Gustavo Gutierréz, Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría czy Jon Sobrino – przywracają teologii wymiar historyczny. Działania podejmowane przez zaangażowanych społecznie chrześcijan w celu przemiany postaci tego świata są przez nich rozumiane jako współpraca w działaniu wyzwoleńczym i zbawczym, które Bóg rozpoczął w Jezusie Chrystusie. Zadaniem teologii wyzwolenia jest więc nie tyle myślenie o świecie, to znaczy próba jego wyjaśnienia i zrozumienia, ile przede wszystkim uczestnictwo w procesie jego przekształcania, którego horyzont wyznacza królestwo Boże.

„Królestwo Boże”, to znaczy właściwie co?

Najprościej rzecz ujmując, królestwo Boże jest rzeczywistością, która wyswobadza człowieka i która włącza go we współtworzenie bardziej braterskiego i bardziej sprawiedliwego społeczeństwa. Teologowie wyzwolenia kładą nacisk na praktyczny wymiar chrześcijaństwa, którego istota nie sprowadza się przecież do poprawnego formułowania prawd wiary ani do ich teoretycznego wyznawania. Przypominają o tym, że zbawienie jest wyzwoleniem człowieka nie tylko od grzechu, lecz także od tego wszystkiego, co zniewala go na poziomie historycznym, społecznym i ekonomicznym. W optyce teologii wyzwolenia człowiek współpracuje więc z Bogiem w Jego zbawczym działaniu. Implikuje to silną relację między immanencją i transcendencją, między historią i eschatologią, między wiarą i życiem, między duchową relacją z Chrystusem i pogłębieniem tej relacji poprzez Jego naśladowanie. W ten sposób teologia wyzwolenia przezwycięża dualizm, który próbuje odesłać Boga w zaświaty, a zbawienie zredukować do wydarzenia o charakterze wyłącznie duchowym.

No właśnie, czy możemy w ogóle mówić o „duchowości” teologii wyzwolenia?

Oczywiście. Teologia wyzwolenia próbuje pogłębić i usystematyzować doświadczenie spotkania z Jezusem w ubogich. W ten sposób wyznaczone zostają dwie „przestrzenie”, w których kształtuje się jej duchowość: Jezus oraz ubodzy. Jezus jest Tym, który wzywa każdego człowieka do naśladowania Go i do urzeczywistniania w historii przepowiadanego przez Niego Królestwa Bożego. Ubodzy są natomiast ludem Bożym, który oczekuje na wyzwolenie, pozostając jednocześnie uprzywilejowanym miejscem obecności Chrystusa w historii.

Według teologów wyzwolenia naśladowanie historycznego Jezusa wymaga podjęcia działania wyzwoleńczego na rzecz ubogich, przy czym to działanie jest tak naprawdę tylko przedłużeniem Jego działania. Wezwanie do działania wynika więc ze spotkania z Chrystusem i z doświadczenia darmowości Jego miłości. Bez tego doświadczenia niemożliwe byłoby autentyczne spotkanie z drugim człowiekiem, zwłaszcza ubogim, i patrzenie na niego oczami Boga. Spotkanie z Chrystusem umożliwia więc bezinteresowną miłość bliźniego i zaangażowanie się w proces przekształcania historii. W ten sposób duchowość wyzwolenia w niezwykły sposób łączy ze sobą darmowość i skuteczność, kontemplację i działanie.

Przestrzenią, w której kształtowała się duchowość wyzwolenia, były tak zwane wspólnoty podstawowe. Co takiego się w nich działo?

Zacznijmy od tego, że jeszcze zanim narodziła się teologia wyzwolenia, funkcjonowały w Ameryce Łacińskiej grupy chrześcijan zaangażowanych w działalność wyzwoleńczą na polu sprawiedliwości społecznej. Grupy te, nazywane „kościelnymi wspólnotami podstawowymi”, zaczęły się pojawiać w Brazylii już w latach 60. Impuls do ich powstawania dało, z jednej strony, nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat Kościoła jako wspólnoty wierzących, a z drugiej – katecheza ludowa. Ważną rolę odegrały także Konferencje Ogólne Episkopatów Ameryki Łacińskiej w Medellín (1968) i w Puebla (1978), które zwróciły uwagę na konieczność systemowej zmiany sytuacji panującej na kontynencie i które przyjęły opcję preferencyjną na rzecz ubogich jako fundamentalną dla tamtejszego Kościoła.

W skład wspólnot podstawowych wchodzą ludzie, którzy żyją w tym samym miejscu, na przykład w wiosce, i którzy spotykają się, żeby wspólnie rozważać Słowo Boże w perspektywie swoich doświadczeń. Taka refleksja podejmowana jest zatem w duchu wiary, ale punktem odniesienia jest dla niej także kontekst społeczny. Ze względu na to, że kontekst ten zostaje oceniony w świetle Słowa Bożego jako głęboko niesprawiedliwy i przeciwny woli Boga, wspólnoty podstawowe zaczynają angażować się na rzecz zmiany tej sytuacji.

Daje to nowy pretekst do oskarżenia teologii wyzwolenia o absolutyzowanie owego kontekstu społecznego kosztem źródeł biblijnych. Czy teologowie wyzwolenia rzeczywiście czytają Pismo Święte w sposób wybiórczy?

Chociaż teologia wyzwolenia zrodziła się z etycznego oburzenia wobec skandalu ubóstwa i wykluczenia, to jej zasadniczym celem jest udzielenie odpowiedzi na pytanie o charakterze głęboko teologicznym: jak można mówić o Bogu, o Kościele i o życiu wiecznym w sytuacji, w której nędza, ucisk i niesprawiedliwość dotykają zdecydowaną większość ludzi żyjących na kontynencie latynoamerykańskim? Przecież ci ludzie zostali stworzeni na obraz Boży, przecież to za nich umarł na krzyżu Chrystus – właśnie po to, by mogli doświadczyć zbawienia i cieszyć się pełnią życia we wszystkich jego wymiarach! Żeby więc odpowiedzieć na tak postawione pytanie, trzeba odnieść się do konkretnych warunków, w których ci ludzie żyją. To zaś wydaje się niemożliwe, jeśli nie sięgnie się po narzędzia nauk społecznych i ekonomicznych, które pomagają teologowi w opisie i interpretacji rzeczywistości. Ostatecznie jednak teolog musi spojrzeć na tę rzeczywistość również z perspektywy Boga, który – poprzez stworzenie i poprzez wcielenie – jest obecny w świecie i działa w historii.

ilustr.: Zuzia Wojda

Tylko jak połączyć ze sobą te dwie perspektywy: perspektywę Boga i perspektywę nauk społecznych?

Punktem wyjścia teologii wyzwolenia jest, jak wspomniałem, sytuacja panująca na kontynencie latynoamerykańskim. Tym, co pozwala ją zrozumieć, jest analiza społeczna, dzięki której dochodzi nie tylko do nazwania takich zjawisk jak nędza, ucisk czy zacofanie, lecz także do rozpoznania ich korzeni. Kolejnym krokiem jest odczytanie wyników przeprowadzonej analizy w świetle wiary i Słowa Bożego. W ten sposób dochodzi do aktualizacji orędzia biblijnego, które zostaje zinterpretowane w kontekście sytuacji panującej w Ameryce Łacińskiej. I w drugą stronę: sama ta sytuacja zostaje zinterpretowana w świetle Pisma Świętego. Pismo Święte jest więc czytane jako księga życia, w której poszukuje się odniesień do teraźniejszości, by w ten sposób odkryć jej aktualny sens. Poszukuje się w nim także inspiracji i siły do tego, by móc tę rzeczywistość przekształcać. To, że pewne fragmenty Pisma Świętego zostają w ten sposób uprzywilejowane, nie oznacza bynajmniej, że inne jego fragmenty są przez teologów wyzwolenia marginalizowane lub wręcz zapomniane.

Sięgnijmy do kilku fragmentów Pisma, które mają dla teologów wyzwolenia szczególne znaczenie. Jako pierwsza przychodzi mi do głowy Księga Wyjścia wraz z motywem wyzwolenia Izraela spod panowania faraona…

To właśnie jeden z tych uprzywilejowanych przez teologów wyzwolenia tekstów starotestamentowych. Na jego podstawie możemy spróbować zrozumieć, na czym polega zbawcze działanie Boga w historii. Impulsem skłaniającym Boga do podjęcia działania jest dramatyczna sytuacja Jego ludu, który doświadcza w Egipcie ucisku i uciemiężenia, czego ani człowiek, ani tym bardziej Bóg nie może tolerować. Bóg objawia się więc jako Wyzwoliciel, który obejmuje swoim działaniem zarówno przyszłość, jak i teraźniejszość. Przyszłość, ponieważ celem wyzwolenia jest zawarcie przymierza z Izraelem. Teraźniejszość, ponieważ Jego działanie bierze pod uwagę aktualną sytuację narodu wybranego i jego obecne położenie społeczno-polityczne. Bóg nie działa poza historią, lecz w historii, i to na rzecz konkretnego ludu, jakim jest Izrael. Co wcale nie oznacza, że Jego działanie zostaje zredukowane do historii, przeciwnie, to historia zostaje niejako „podniesiona” do Boga.

Wyzwolicielskie działanie Boga inicjuje proces zbawienia, który zaczyna się realizować w konkretnej historii Izraela. Historię tę określa zaś sytuacja ucisku i zniewolenia, której Bóg nie może tolerować nie tylko dlatego, że jest Stwórcą i Bogiem życia, lecz także dlatego, że sytuacja ta, widziana z Jego perspektywy, jest skutkiem grzechu. Interweniując, Bóg objawia się zarówno jako Ten, który przebacza grzech, jak i jako Ten, który od niego wyzwala. A wyzwolenie dokonuje się przez wydarzenia historyczne, co unaocznia prawdę o historycznym wymiarze zbawienia. I chociaż wymiar ten jest przez teologów wyzwolenia bardzo mocno akcentowany, to nie oznacza to wcale, że sprowadzają oni zbawienie wyłącznie do przekształcenia struktur społecznych i politycznych. Chodzi raczej o to, że zbawienie osiąga swoją pełnię dopiero wówczas, gdy dotyka także wymiaru historycznego.

W jaki sposób biblijna opowieść o wyzwoleniu Izraela pomaga teologom wyzwolenia w zrozumieniu ich własnej rzeczywistości?

Wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej pokazuje, że Bogu chodzi o zbawienie człowieka, które nie ogranicza się wyłącznie do jego duszy i do obietnicy lepszego życia w przyszłym świecie. Zbawienie, o którym mówi Księga Wyjścia, obejmuje także warunki materialne, a wraz z nimi to wszystko, co uniemożliwia człowiekowi bycie osobą wolną i co stanowi przeszkodę na jego drodze do osiągnięcia jedności z Bogiem i z bliźnimi.

Jako drugi po Księdze Wyjścia tekst wymieniłbym chyba Księgę Izajasza i cztery pieśni Cierpiącego Sługi Jahwe…

Oczywiście. Zanim jednak się do nich odniosę, proszę pozwolić mi wspomnieć o innym ważnym dla teologii wyzwolenia tekście. Chodzi o hymn Magnificat z Ewangelii Łukasza (Łk 1,46-55). Niesie on ze sobą ważne treści o charakterze wyzwoleńczym, ponieważ przedstawia Boga jako Tego, który „rozprasza ludzi pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia”. Według teologów wyzwolenia właściwym kontekstem odczytania tego hymnu jest, z jednej strony, zapowiedź pojawienia się Mesjasza, z drugiej zaś – wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej. Maryja ogłasza zatem w swoim hymnie, że Bóg za pośrednictwem swojego Mesjasza dokona zmiany sytuacji, która jest wynikiem grzechu, i że stoi On po stronie słabych i ubogich, których wyzwoli ze wszelkiego ucisku: tak materialnego, jak i duchowego.
Dodatkową okolicznością przemawiającą za taką interpretacją hymnu jest to, że Maryja wielbi w nim Boga, który „wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej”, to znaczy: który wejrzał na jej sytuację nacechowaną doświadczeniem ubóstwa i ucisku. W ten sposób Bóg objawia się Maryi jako Wyzwoliciel i Zbawca, co jest źródłem jej radości. Objawia On zarazem siebie jako Tego, który – chociaż jest całkowicie inny i chociaż zamieszkuje w niedostępnej światłości – słyszy krzyk cierpienia swoich dzieci i staje po stronie ubogich, spychanych na margines życia społecznego, przeciwko możnym tego świata. Według teologów wyzwolenia świadczy to o preferencji Boga w stosunku do słabych, uciskanych i biednych. Dlatego Magnificat mówi o odwróceniu porządku, które dokona się za sprawą przychodzącego Mesjasza i Jego królestwa, niosącego ze sobą pełnię życia i obietnicę wyzwolenia.

ilustr.: Zuzia Wojda

O przyjściu Mesjasza mówi także Izajasz. Jon Sobrino podkreśla, że Sługa z pieśni czwartej, który został „wzgardzony”, „odepchnięty” i „zbity na śmierć”, jest tym samym Sługą, który w pieśni pierwszej miał „przynieść narodom prawo” i „z zamknięcia wypuścić jeńców”. Co miałoby to oznaczać?

Przede wszystkim to, że bycie światłością i wyzwalanie jeńców spotyka się z oporem antykrólestwa. Antykrólestwo sprzeciwia się bowiem Temu, który przepowiada królestwo Boże. Sługą, o którym mówią wszystkie cztery pieśni, jest Jezus z Nazaretu – Ten, który pokazał, na czym polega istota Prawa, i który uwalniał ludzi od wszystkiego, co ich zniewalało. Czynił zatem dobrze, a mimo to został skazany na haniebną śmierć. Przykład Jezusa dowodzi, że zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i wyzwolenia, a tym samym demaskowanie niesprawiedliwości i grzechu, nierzadko prowadzi do męczeństwa.

Wspomnijmy tylko losy Oscara Romero, Ignacio Ellacuríi i wielu innych osób, które poniosły śmierć, ponieważ stawały w obronie krzywdzonych. Przykład Jezusa pokazuje także, że wyzwolenie dokonuje się przez krzyż. To bardzo ważne z punktu widzenia ludzi żyjących w Ameryce Łacińskiej, zwłaszcza tych, którzy – walcząc o sprawiedliwość i o wyzwolenie innych – doświadczają niesprawiedliwego cierpienia. Takich ludzi Sobrino nazywa „ludem ukrzyżowanym”, który jest w pewnym sensie historyczną aktualizacją Cierpiącego Sługi Jahwe.

Sługa Jahwe jest prefiguracją Jezusa z Nazaretu, który wielokrotnie zwraca się do ubogich i do bogatych w znaczeniu jak najdosłowniej materialnym: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże. […] Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą”. Na czym miałaby polegać szczególna rola ubogich w historii zbawienia?

Pismo Święte obu Testamentów przyjmuje – jak nazywają to teologowie wyzwolenia – „preferencyjną opcję na rzecz ubogich”. Stary Testament mówi o uprzywilejowanej miłości Boga do wdów, sierot, przybyszów i tych wszystkich, którzy są w historii źle traktowani. Bóg stoi po ich stronie i bierze ich w obronę, ponieważ tylko na Nim mogą oni polegać. To samo przekonanie zostaje później podjęte przez Jezusa Chrystusa, który utożsamia się z ludźmi ubogimi i uciśnionymi (Mt 25,31-46) i który czyni z nich uprzywilejowanych adresatów przepowiadanego przez siebie królestwa Bożego (Łk 5,3). Mało tego, sam Jezus stał się człowiekiem ubogim i dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie, co wskazuje na istnienie szczególnej relacji pomiędzy Nim a ubogimi. Ta więź jest tak ścisła, że można powiedzieć, iż wszystko, co dotyczy Jezusa, dotyczy także ubogich, a wszystko, co ma związek z ubogimi, ma także związek z Jezusem. Szczególna rola ubogich i cierpiących polega więc według teologów wyzwolenia na tym, że są oni wizerunkiem ubogiego i cierpiącego Chrystusa. Pozwalają też poznać to, czym konkretnie jest przepowiadane przez Niego królestwo Boże, które niesie ze sobą pełnię życia dla wszystkich, a zarazem wyzwolenie człowieka od tego, co go ciemięży i dehumanizuje.

Jon Sobrino kończy swoją pierwszą książkę o Jezusie-Wyzwolicielu refleksją, że zaczął On swoją misję w prowincjonalnej Galilei i że do niej po swoim zmartwychwstaniu powrócił. „Ubodzy tego świata – współczesna Galilea – są miejscem, w którym spotykamy historycznego Jezusa” – pisze Sobrino. Dlaczego ubodzy i uciśnieni mieliby wiedzieć o Bogu więcej?

To, że Jezus rozpoczął swoją misję w Galilei, jest ważne, ponieważ pozwala dostrzec podobieństwo pomiędzy sytuacją społeczno-ekonomiczną ludzi, wśród których prowadził On swoją działalność, a sytuacją panującą obecnie na kontynencie latynoamerykańskim. Lokalną społeczność Nazaretu stanowili rolnicy balansujący na granicy przetrwania i jest bardzo prawdopodobne, że ta sytuacja wpłynęła na postępowanie i przepowiadanie Jezusa. Dlatego właśnie można myśleć o ubogich Ameryki Łacińskiej, i w ogóle o ubogich tego świata, jako o współczesnej Galilei – miejscu, w którym spotykamy Jezusa z Nazaretu. Ubodzy nie są zresztą tylko tymi, których się ewangelizuje, lecz także tymi, którzy sami ewangelizują, a czynią to głównie przez swoje własne cierpienia, dzięki którym znają Chrystusa cierpiącego.

Tradycyjnie interpretuje się nauki i czyny Jezusa w zasadzie wyłącznie w kategoriach religijnych i moralnych. Co daje teologom wyzwolenia podstawę do tego, żeby doszukiwać się w nich także sensu politycznego?

Nie trzeba tu się niczego doszukiwać, bo sens ten jest wprost wyrażony w nauczaniu Jezusa, w cudach przez Niego dokonywanych oraz w Jego postawie wobec ludzi wykluczonych i nic nieznaczących w oczach społeczeństwa. Jednym z ważniejszych tekstów przemawiających za taką interpretacją jest Jego wystąpienie w synagodze nazaretańskiej, w którym przedstawia On program swojej mesjańskiej misji (Łk 4,18-19). W centrum tego programu znajduje się niesienie dobrej nowiny ubogim, głoszenie wolności więźniom i oswobadzanie uciśnionych. W programowym wystąpieniu Jezusa obecna jest więc pewna forma teologii wyzwolenia.

Czy dobrze rozumiem? Jezus jest teologiem wyzwolenia?

Jezus przepowiada i urzeczywistnia królestwo Boże, które niesie ze sobą rewolucję polegającą na odwróceniu dotychczasowego porządku. Ubodzy, grzesznicy i inne osoby pozostające na marginesie życia społecznego-religijnego stają się uprzywilejowanymi adresatami królestwa. Królestwo Boże jest projektem społeczeństwa, które opiera się na sprawiedliwości, pokoju oraz poszanowaniu drugiego człowieka i jego praw, w tym prawa do godnego życia. Głosząc nadejście królestwa, Jezus nawołuje więc do stworzenia nowego społeczeństwa, w którym władza i ucisk zostaną zastąpione przez służbę i miłość. Krótko mówiąc, chodzi Mu o zaprowadzenie na świecie sprawiedliwości. Nie znaczy to, że Jezus był typowym rewolucjonistą w politycznym tego słowa znaczeniu. Inicjował on raczej rewolucję społeczną, która wymagała głębokiej przemiany duchowej. Przemiana ta musi mieć jednak swoje ukonkretnienie i musi prowadzić do obalenia tego, co teologia wyzwolenia nazywa „strukturami grzechu”. Przemiana duchowa musi prowadzić do wyzwolenia człowieka.

Jezus prowadził swoją misję wśród ludzi ubogich i uciśnionych. Ostatecznie – kiedy pojmano go, poddano sądowi i ukrzyżowano – stał się jednym z nich. Jak cierpienie Jezusa interpretowane jest przez teologów wyzwolenia?

Teologowie wyzwolenia starają się zakorzenić śmierć Jezusa z Nazaretu w historycznym kontekście jego życia i pokazać, że ta śmierć ma pewien sens niezależnie od zmartwychwstania. Sens ten, jak twierdzi Leonardo Boff, jest bowiem wpisany w samo pragnienie i działanie na rzecz sprawiedliwości, miłości i wyzwolenia. Ci, którzy chcą te wartości realizować w swoim życiu, muszą – podobnie jak Jezus – liczyć się z możliwością śmierci. Śmierć Jezusa musi być widziana jako konsekwencja całej jego działalności. Działalność ta dotykała fundamentów, na których opierało się społeczno-religijne życie Izraela. Śmierć była ceną, którą Jezus musiał zapłacić, po pierwsze, za to, że rościł sobie prawo do bycia Synem Bożym; po drugie, za pozostanie wiernym swojej misji aż do końca; po trzecie, za demaskowanie zła tego świata i za wystąpienie przeciw wszelkim formom, mechanizmom i strukturom rodzącym ucisk, dyskryminację, a nawet śmierć.

Jakie znaczenie ma spór, który Jezus prowadzi z religijnymi i społecznymi elitami tamtych czasów: z kapłanami, z uczonymi w piśmie, z faryzeuszami?

Jezus obnaża ich hipokryzję i próżność oraz to, że wykorzystują prawo i religię w celu uciskania innych ludzi. Jego największą troską jest jednak kwestionowanie posiadanej przez nich władzy, która nie służy prowadzeniu ludzi do Boga, lecz szukaniu własnych korzyści i nakładaniu na innych ciężarów zbyt wielkich, by można było je unieść (Mt 23,1-12). Kapłani, uczeni w piśmie i faryzeusze są przeszkodą na drodze prowadzącej do królestwa Bożego. Spierając się z uciskającymi, Jezus staje po stronie uciskanych i nie pozwala na to, by jakakolwiek forma ucisku była usprawiedliwiana przez religię. W ten sposób pokazuje, że korzenie ucisku sięgają nie tylko władzy ekonomicznej i społecznej, lecz także władzy religijnej.

Ojcowie Soboru Watykańskiego II mówili o Kościele jako o „sakramencie jedności”. Teologowie wyzwolenia mówią o nim natomiast jako o „sakramencie wyzwolenia”. Co w praktyce miałoby to oznaczać?

Sobór Watykański II naucza, że Kościół jest „w Chrystusie jakby znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Jego zadaniem jest więc pozostawanie na służbie zbawienia, które Bóg ustanowił w Jezusie Chrystusie i które z woli Bożej jest zasadą budowania społeczeństwa godnego człowieka. Misja Kościoła ma polegać na głoszeniu słowa Bożego, na sprawowaniu sakramentów i na służbie ubogim oraz tym wszystkim, których godność jest w dzisiejszym świecie naruszana.

Myślenie o Kościele jako o „sakramencie wyzwolenia” wpisuje się w tę soborową narrację. Ostatecznie „wyzwolenie” jest przecież tylko synonimem „zbawienia”. Z tym zastrzeżeniem, że teologom wyzwolenia chodzi o wyzwolenie integralne, a więc o wyzwolenie nie tylko od grzechu, lecz także od ubóstwa, ucisku i wszystkiego tego, co nie pozwala człowiekowi cieszyć się pełnią życia. Do zadań Kościoła należy zatem nie tylko troska o zbawienie wieczne człowieka – chociaż trzeba podkreślić, że troska ta jest jego zasadniczym powołaniem – lecz także zabieganie o wszechstronny rozwój każdej osoby, gwarantowanie jej podstawowych praw oraz przyczynianie się do budowy sprawiedliwego społeczeństwa.