MISZA TOMASZEWSKI: W artykule opublikowanym w zeszłym roku w „Więzi” ksiądz Grzegorz Strzelczyk naszkicował analogię pomiędzy latynoamerykańską teologią wyzwolenia a polską teologią narodu. Podobieństwo między nimi miałoby polegać między innymi na tym, że obydwie uprzywilejowują historyczne doświadczenie pewnych grup społecznych – odpowiednio: „ubogich” i „narodu” – wśród innych źródeł teologicznych. Czy uważacie, że taka analogia jest uprawniona?
JULIA LIS: Odpowiem zdecydowanie: nie. Nie uważam tej analogii za uprawioną, ponieważ myślę, iż błędem jest rozumienie opcji na rzecz ubogich – o której mówi teologia wyzwolenia i która jest jej kluczowym momentem poznawczym – jako uprzywilejowania jakiejś partykularnej grupy społecznej. Nie chodzi tutaj o ograniczenie naszej optyki do optyki ludzi ubogich i uciśnionych. Chodzi o wyjście z założenia, że ocenić daną strukturę społeczną możemy tylko wtedy, gdy zobaczymy, jak funkcjonują w niej ci najubożsi i najbardziej uciśnieni. Dopiero z tej perspektywy możemy formułować ocenę całości sytuacji społecznej. Jest to jednak ocena uniwersalna i uniwersalny projekt wyzwolenia.
Teologia wyzwolenia zawsze mówiła o wyzwoleniu ubogich z ich ubóstwa, a bogatych z ich bogactwa. I nie chodzi o to, żeby zabrać bogatym i rozdać biedny czy żeby tym pierwszym było źle, a drugim dobrze. Równość i sprawiedliwość społeczna są tym, co umożliwia pełną i integralną egzystencję – wszystkim ludziom, a nie tylko jednej grupie społecznej. Ucisk i wyzysk upadlają nie tylko uciskanych i wyzyskiwanych, lecz także tych, którzy są „po drugiej stronie”. Nie oznacza to oczywiście, że trzeba się do jednych i drugich jednakowo odnosić. Teologia wyzwolenia z założenia ma być jednak uniwersalna, nie zaś ekskluzywna, jak każda opcja narodowa. To byłaby pierwsza różnica.
Druga różnica dotyczy stosunku do Pisma Świętego. Twórcy teologii wyzwolenia od początku starali się zaznaczać, że doszli do swoich wniosków nie tylko poprzez krytyczny namysł nad rzeczywistością, lecz także poprzez czytanie Biblii z perspektywy, w której na co dzień żyli ludzie doświadczający ubóstwa i ucisku. Nie powinniśmy traktować Pisma Świętego jako czegoś, co spadło z nieba i co nie ma żadnego odniesienia do naszego „tu i teraz”. Starajmy się je czytać przez pryzmat tej rzeczywistości – i odwrotnie, przez pryzmat biblijny patrzmy na rzeczywistość. I dopiero wtedy zaczynajmy szukać w niej tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe.
MATEUSZ PIOTROWSKI: By potwierdzić to, o czym mówiła Julia, zacytuję fragment z Drugiego Listu do Koryntian: „Nie chodzi bowiem o to, by inni mieli ulgę, a wy obciążenie, lecz chodzi o równość. W obecnym czasie niech wasz nadmiar wyrówna ich niedostatek, by i ich nadmiar służył na pokrycie waszego niedostatku, ażeby była równość. Jak napisano: Kto wiele zebrał, nie miał za wiele, a kto mało, nie miał za mało” (2 Kor 8,13-15). Sposób rozumienia rzeczywistości, który jest obecny w teologii wyzwolenia, ma swoje korzenie we wspólnotach, które zbierały się, by czytać Pismo. Jestem bardzo ciekaw szczegółów funkcjonowania tych wspólnot w Ameryce Łacińskiej. Zastanawiałem się jednak przede wszystkim nad tym, co to mogłoby dla nas, chrześcijan, znaczyć dziś. Będę więc uczciwie mówił jako wierzący chrześcijanin, a nie jako – dajmy na to – naukowiec.
Co do wspomnianego kontekstu narodowego – wydaje mi się, że rzecz nie jest taka prosta. Żył kiedyś pewien ksiądz, który nazywał się Franciszek Blachnicki. Dążył on do stworzenia w Polsce ruchu chrześcijańskiej służby społecznej, który działałby bez użycia przemocy, zmierzając jednak w kierunku społecznego wyzwolenia. Co znaczące, ksiądz Blachnicki nazywał tę swoją ideę „polską teologią wyzwolenia”. W jego tekstach pojawiały się wątki, o których rozmawialiśmy podczas dzisiejszej konferencji, na przykład że formą postu może być bojkot konsumencki lub strajk. W polskim ruchu niepodległościowym tkwi impuls wyzwolenia chrześcijańskiego i społecznego. Być może warto zatem rozglądać się za teologią wyzwolenia także w naszym polskim kontekście.
Pojawiło się pojęcie wspólnot podstawowych, które może warto byłoby wyjaśnić. W dużej mierze teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, która zaczynała się intensywniej rozwijać w latach 60., opierała się właśnie na tym, co nazywało się wspólnotami podstawowymi. Zostały one założone właściwie z raczej konserwatywnym zamiarem – w Brazylii powstawały, ponieważ brakowało księży do obsłużenia części kraju odciętych od większych ośrodków. Miały więc one w pewnym sensie zastępować nieobecnego duchownego, przy czym zamiennik był oczywiście bardzo dobrze przeszkolony w zakresie świeckim i miał wiedzieć od A do Z, kiedy i co powiedzieć.
To się wymknęło spod kontroli po pierwszym soborze watykańskim i po zamachu stanu w Brazylii, kiedy okazało się, że wspólnoty te są jedynymi grupami, które – dzięki relacjom bezpośrednim, sąsiedzkim, opartym na zaufaniu – są w stanie obejść pułapki zastawiane przez służby specjalne. Ujawniła się wtedy rola, która nie została wcale dla nich przewidziana. Z tym zbiegło się w czasie także stopniowe rozprzestrzenianie się refleksji i praktyki wyzwoleńczej – w Polsce pewnie nazwalibyśmy to „komunizowaniem”. W Ameryce Łacińskiej coś istotnego zadziało się na poziomie relacji między dwoma tekstami: jednym było Pismo Święte, drugim była opowieść ludzi, którzy tam mieszkali. Szukali oni Słowa Bożego pomiędzy historią cierpienia Izraela z jednej strony a własnym cierpieniem z drugiej. I w ten sposób ukazywał im się właściwy sens Pisma. Tu miałbym prośbę, byście powiedzieli coś więcej o tych wspólnotach i może o inspiracji, jaką możemy z nich czerpać do działania w Europie.
Będę wcielał się też w rolę „adwokata diabła”: można doceniać odwoływanie się do Biblii i udowadnianie, że nie jest to opowieść, którą jacyś myśliciele sobie snują tylko w oparciu o narzędzia marksistowskie. Do Biblii jednak można się różnie odwoływać – wyrwanie z kontekstu paru fragmentów, które mówią o cierpieniu i ubóstwie, nie sprawia jeszcze, że ta opowieść staje się narracją „legalną”, teologiczną. O tym pisze ksiądz Strzelczyk, od którego zaczęliśmy. Czy teologia wyzwolenia nie opiera się na pewnym selektywnym czytaniu Pisma?
J.L.: Dobrze, że zwróciliśmy uwagę na rolę wspólnot podstawowych, ponieważ zazwyczaj teologia kojarzy się nam przede wszystkim z czymś akademickim i intelektualnym. A przecież znaczenie tych wspólnot, jak również zaangażowanie się chrześcijan w Ameryce Łacińskiej w najróżniejsze ruchy społeczne, partie polityczne i związki zawodowe wskazuje na to, że trzeba patrzeć na to również w kategoriach ruchu społecznego. Ważne jest więc dostrzeżenie, że był to nowy rodzaj przeżywania swojego chrześcijaństwa, w którym praktyka czytania Biblii i modlitwa liturgii łączyła się z zaangażowaniem społecznym. Teologowie wyzwolenia sami o tym mówią począwszy od Gutiérreza, czyli właściwie od początku – że pierwsza jest owa praktyka społeczna, a rolę wtórną wobec niej odgrywa teologia, która stara się na płaszczyźnie intelektualnej wytłumaczyć to doświadczenie i wyciągnąć z niego wnioski. Te z kolei w pewien sposób wprowadzają nowe aspekty do samej teologii i odnawiają myśl chrześcijańską.
Drugą rzeczą, którą można powiedzieć o wspólnotach podstawowych, jest to, że od początku teologii wyzwolenia łączą się w nich dwie rozdzielane do tej pory płaszczyzny, dzięki czemu powstaje nowa forma przeżywania wspólnoty Kościoła, która akcentuje równość wszystkich jej członków. Następuje w nich wyzwolenie się z klerykalnej opcji przeżywania katolicyzmu czy chrześcijaństwa – już nie ma tej hierarchii, że po jednej stronie jest kler, który ma uprzywilejowane dojście do Boga, tajemnic wiary i sakramentów, a po drugiej są ludzie, którzy tylko czasami włączają się w to jakoś bardziej. Przeżywanie chrześcijaństwa staje się udziałem całej wspólnoty i zaciera się różnica podziału hierarcha – wierni na korzyść postrzegania wspólnoty całego ludu Bożego.
To oczywiście łączy się również z postrzeganiem społeczeństwa, bo towarzyszy temu wizja, która ma prowadzić do równości i wolności wszystkich ludzi. Widzimy więc, że postulaty reformy Kościoła i społeczeństwa są ze sobą od początku funkcjonowania tych wspólnot złączone. Również w wymiarze praktycznym: ludzie tam się spotykają, by wspólnie czytać Pismo Święte i rozmawiać o swoich doświadczeniach, a wszystko to dzieje się w kontekście wspólnego zaangażowania, wspólnej walki przeciwko niesprawiedliwości społecznej, przeciwko torturom dyktatur południowoamerykańskich i tak dalej. To są bardzo konkretne doświadczenia trudnego życia, które oni odnoszą do czytania Biblii.
Co do wybiórczej lektury Pisma – wydaje mi się, że teologia wyzwolenia szuka w Biblii momentów kluczowych. Jednym z nich, z którego można interpretować całość Pisma, jest dla teologii wyzwolenia Księga Wyjścia, wyprowadzenie przez Boga narodu Izraela z Egiptu. To przecież nic innego, jak wyprowadzenie z miejsca ucisku i wyzysku do nowych struktur społecznych. Całą późniejszą biblijną opowieść Starego Testamentu można by interpretować jako próbę budowania wspomnianych struktur, gruntujących się na innym porządku społecznym – dążącym do równości i sprawiedliwości. Nie jest on z natury porządkiem doskonałym, wolnym od błędów czy wypaczeń – bo nie jest to wyidealizowana historia jakiegoś utopijnego porządku. To pewna refleksja nad próbą tworzenia nowego ładu społecznego, opierającego się na takich kategoriach, jak równość, wolność, sprawiedliwość. Nowy Testament i przesłanie Jezusa staje się momentem uniwersalizacji tego porządku społecznego, następuje wtedy wyprowadzenie go poza obszar ludu Izraela i rozpowszechnianie go wszystkim narodom. Dlatego można powiedzieć, że jest to pewna możliwość tłumaczenia całości Pisma Świętego, a nie wyciąganie pojedynczych wersetów.
M.P.: Kolejnym takim momentem, „wzniesieniem”, z którego można patrzeć na całą Biblię, by uchwycić to, o co może w niej Bogu chodzić, jest wcielenie Jezusa. Jeśli wierzymy w to, że Jezus przyszedł w ciele i zbawił człowieka w duchu, w duszy i w ciele, to integralne rozumienie tego aktu zbawienia wymaga, żeby rzeczy dotyczące ciała – ubranie, jedzenie, struktury społeczne – włączone były w zbawcze działanie Kościoła.
Problem z krytyką teologii wyzwolenia tkwi w tym, w jakim kontekście ona się działa. Część watykańskich teologów krytykowała teologów wyzwolenia z Ameryki Południowej, a w tym samym czasie dyktatura wsadzała ich do więzień, torturowała i zabijała w niektórych przypadkach. Trudno więc o tym zapomnieć. Natomiast dwaj najważniejsi przedstawiciele teologii wyzwolenia – Leonardo Boff i Gustavo Gutiérrez – dokonali później znacznej rewizji swoich tez. Z czasem kładli oni większy nacisk na to, co się nazywa „duchowością teologii wyzwolenia”. Chcieli pokazać, że nie chodzi tylko o to, co mogliby zrobić również świeccy – chodziło o przypomnienie, że jesteśmy napędzani czymś większym, z tego powodu też nasze działanie jest inne, Dlatego to, co później mówi się o duchowości teologii wyzwolenia, wydaje mi się ważne. Zwłaszcza, gdy teraz patrzymy na recepcję teologii wyzwolenia przez papieża Franciszka i urząd nauczycielski Kościoła oraz jesteśmy świadkami w pewnym sensie przywrócenia prawa głosu teologom wyzwolenia. Mam wrażenie, że to jest teraz inna teologia, niż w latach sześćdziesiątych. Odstawiając na bok ówczesny kontekst polityczny – ona po prostu odeszła od uzależnienia lub zbytniego polegania na tezach marksizmu.
Właśnie, skoro Marks się już pojawił, to może pójdźmy w jego stronę. Do tej pory mówiliśmy o dwóch źródłach teologii wyzwolenia. Jedno związane jest ze specyficznym latynoamerykańskim doświadczeniem ubóstwa i ucisku, czy to w postaci kolonialnej, czy później neokolonialnej. Drugie dotyczy metanarracji obecnej w całej Biblii, w różnych miejscach rozproszonej, ale w miarę spójnej i konsekwentnej: opowieści, że mamy do czynienia ze zbawieniem, które jest wyzwoleniem światowym, ale zaczyna się również tutaj i teraz.
Trzeba teraz zadać pytanie o kolejne źródło, jeżeli w ogóle możemy je tak nazwać. To nie są oczywiście inspiracje równorzędne, ale nie można mówić o teologii wyzwolenia bez wspomnienia słowem o marksizmie, z którego narzędzi teologowie wyzwolenia robili dość duży użytek, zwłaszcza w latach sześćdziesiątych. Byli w końcu w większości wykształceni na uniwersytetach europejskich, przywozili więc to, czego się nauczyli, do Ameryki Łacińskiej i tam przekształcali na miarę lokalnych potrzeb. Jeżeli się sięgnie do „Teologii wyzwolenia” Gustavo Gutiérreza, jedynej książki o teologii wyzwolenia, która została w Polsce wydana, to trafić można na parę fragmentów, które polskiemu czytelnikowi mogą zmrozić krew w żyłach. Zwłaszcza, jeżeli pozostawi się w pamięci kontekst, z którego od dwudziestu kilku lat wychodzimy. Wątek wyznania wprost wiary w rewolucję, która ma nadejść, pokrywa się z marksizmem i jest tam rzeczywiście silnie obecny.
Stąd dwa pytania: po pierwsze, właściwie do czego chrześcijaninowi potrzebna jest analiza marksistowska? Co może ona nam powiedzieć? Po drugie, na ile sprawiedliwa jest ta ocena płynąca z Watykanu – widoczna przede wszystkim w instrukcjach Kongregacji Nauki Wiary – skupiająca się na krytyce teologów wyzwolenia, którzy mieli w niekontrolowany sposób korzystać z narzędzi marksistowskich?
J.L.: Z marksizmem w niektórych państwach północnoamerykańskich – w Chile czy w Meksyku – było podobnie, jak ze wspomnianymi wspólnotami podstawowymi. Kościół kształcił kleryków i świeckich katolików do dyskusji z teoretykami i działaczami marksistowskimi, by wizjom z Marksa przeciwstawiali oni wizję Katolickiej Nauki Społecznej. W ramach tego dialogu zaczęli oni przejmować pewne założenia swoich dyskutantów marksistowskich i uznawać słuszność niektórych ich twierdzeń.
Uważam, że Marks jest potrzebny i że warto, by teologowie wyzwolenia go czytali. Krytyka kapitalizmu i struktur ekonomicznych, jaką on podejmuje, jest na tyle zasadnicza, że trzeba się z nią skonfrontować, jeśli chce się uprawiać krytykę kapitalizmu dzisiaj. Założeniem teologii wyzwolenia, do dziś podstawowym, jest to, że ucisk i wyzysk mają coś wspólnego ze strukturami kapitalistycznymi. Myślę, że lektura Marksa może wyprowadzić z błędnego postrzegania indywidualistyczno-moralnego: że właściwie wszystko byłoby dobrze, gdyby ludzie nie byli tacy źli, gdyby kapitaliści byli trochę milsi dla swoich robotników, gdyby robotnicy zrozumieli, że muszą istnieć nierówności, żeby wszystkim było dobrze i tak dalej. To często jest potocznym postrzeganiem kapitalizmu, jeżeli w ogóle się mówi o jakiejkolwiek krytyce współczesnej ekonomii w kręgach chrześcijańskich. Myślę, że skonfrontowanie się z analizą Marksa pokazuje, że sedno sprawy jest gdzie indziej – że ma coś wspólnego z „racjonalnością” kapitalizmu samego w sobie, a nie tylko ze złym z niego korzystaniem.
Ważna jest też marksistowska krytyka religii, z którą konfrontowała się teologia wyzwolenia. Marks zwracał uwagę na pewien dualizm, który bardzo często był wprowadzany w chrześcijaństwo. Chodzi tu o opowieść, że świat doczesny nie jest taki ważny; że czekamy na lepszy świat, który nadejdzie po śmierci; że staramy się jakoś przeżyć na tym padole łez, by potem zakosztować wieczności. Takie dualistyczne podejście do rzeczywistości prowadzi do pogodzenia się z niesprawiedliwością społeczną, którą napotykamy w świecie doczesnym. Dlatego też myślę, że jest to dosyć poważna i warta uwagi krytyka wobec chrześcijaństwa.
I jeszcze trzecia warta uwagi rzecz, która jest punktem zbieżnym teologii wyzwolenia i marksizmu. Mianowicie w obu tych myślach interpretacja rzeczywistości wiąże się również z konkretnym jej zmienianiem. Nie jest tak, że analizujemy rzeczywistość i to jest pierwszy etap, a potem przechodzimy do etapu drugiego – sama teoria poznawcza jest częścią procesu zmieniania rzeczywistości.
M.P.: Taka duża teoria, jaką jest marksizm, ma jeszcze jedną dużą przewagę nad innymi teoriami, które po nim zostały. Tym ostatnim zdarzało się „rozdrabniać” – nieraz twierdziły, że zmiany dokonać można tylko w małych wspólnotach, że trzeba zejść „poziom niżej”, że nie można robić dużych projektów społecznych, bo to się zawsze źle kończy. To jest ogromna przewaga marksizmu i tego dalej powinni się uczyć chrześcijanie, jeśli myślą o rzeczywistości społecznej – widzieć powiązania na dużą skalę. Wszystko to, co Julia powiedziała, jest wielką przewagą nad postmodernizmem.
Gdy mówimy o związkach teologii wyzwolenia z marksizmem, to warto by się zastanowić, czy ta teoria, o której mówimy, jest teologią wyzwolenia „od” czy wyzwolenia „do” czegoś. Wcześniej mówiono, że istnieją konkretne struktury, które nas zniewalają, że zniesiemy je – na przykład poprzez rewolucję – i będziemy od nich wolni. Później dokonano rewizji tego dominującego wówczas myślenia marksistowskiego i uczyniono to w trzech punktach.
Pierwsza sprawa – zniewolony jest lud, ale kto jest tym ludem? W Ameryce Łacińskiej myślano, że chodzi o wielką przemysłową klasę robotniczą, której tam jednak nie było zbyt dużo i która mieszkała głównie w miastach. Teologia wyzwolenia zaś zupełnie inaczej skonstruowała wizję grup, które mają działać na rzecz swego wyzwolenia – było znacznie więcej miejsca dla innych społeczności, dla chłopów, Indian. To było przejawem odejścia od ortodoksyjnego marksizmu, który wtedy panował.
Druga sprawa dotyczy tego, że marksizm był ideologią opartą na koncepcji postępu idącego z Zachodu. Nieodłączne było przekonanie, że istnieje uniwersalna ścieżka, która została wyznaczona na Zachodzie i każdy kraj „rozwijający się” musi ją przejść. Teologowie wyzwolenia, patrząc z perspektywy peryferii, uważali tę rzecz za znacznie bardziej złożoną. Może to wcale nie jest takie proste, jak na przykład słyszeliśmy wczoraj na debacie o przyszłości pracy – że Europa pokazuję Polskę za 20, a Stany Zjednoczone za 30 lat. Teologia wyzwolenia szybko to wykryła i tę prostą wizję zakwestionowała z peryferyjnej perspektywy. Być może jest tak, że tak zwane „zacofanie” w Brazylii jest połączone z tym, co dzieje się w tych krajach „rozwiniętych”, które rzekomo wskazują na naszą przyszłość, ścieżki rozwoju są jednak różne.
Trzecia sprawa jest kwestią tego, co jest bardzo cenne w Katolickiej Nauce Społecznej w porównaniu z marksizmem, czyli mieszanych form własności. Nie chodzi o to, by – jak postulował marksizm – wszystko znacjonalizować i oddać przodownictwo państwu. Mówiąc w pewnym uproszczeniu chcę zauważyć, że Katolicka Nauka Społeczna bardzo wcześnie dostrzegła formy stowarzyszeniowe, które państwo powinno tworzyć. Myśl katolicka nigdy nie popadała w idealizm, że drobne wspólnoty przebudują cały świat. Dostrzegała, że gospodarka musi być złożona z różnych form: spółdzielczych, państwowych czy nawet prywatnych.
Zapytałem was przed chwilą, co chrześcijaninowi po marksizmie – może zastanówmy się, co marksiście po chrześcijaństwie? Co nowego wprowadza chrześcijańska myśl i praktyka emancypacyjna? Łączy się z tym potencjalna obawa, że chrześcijaństwo koncentrujące się na teologii wyzwolenia stanie się poniekąd chrześcijaństwem zinstrumentalizowanym w imię jakiejś praktyki czy ideologii politycznej. Pytam więc z jednej strony o to, po co lewicy chrześcijaństwo – a z drugiej strony o to, jakie są granice, w których chrześcijaństwo może się angażować w obrębie lewicowego projektu przebudowy świata?
J.L.: Przykładem może być właśnie krytyka idei postępu. Ważna jest tu idea, którą biorę nie tylko z teologii wyzwolenia, ale też z teologii politycznej Metza – że chrześcijaństwo w samym sobie ma bardzo ważny element pamięci głęboko postrzeganej. Oznacza to podmiotowość wszystkich ludzi – zarówno tych żywych, jak i tych nieżyjących. Chrześcijaństwo nie uznaje takiego przekonania, że cierpienie ofiar historii jest usprawiedliwione, ponieważ kiedyś dojdziemy do idealnego porządku społecznego. Idea pełnej podmiotowości każdego człowieka wiąże się z tym, że zachowanie jej jest podstawową kategorią – nie ma takiego postępu, który by mógł z tego zrezygnować, który by mógł zapomnieć o tych „niezbędnych” ofiarach.
Drugą sprawą jest to, z czego właściwie się bierze nasza nadzieja w możliwość przemiany. My, chrześcijanie, mamy na to pewną odpowiedź – nasze postrzeganie chrześcijaństwa czy takie a nie inne odczytywanie Biblii łączy się z nadzieją, że inny świat i inny porządek społeczny jest możliwy. To wiara w zbawienie. Myślę, że ważne jest tu także postrzeganie historii z odległej, uniwersalnej perspektywy. Nie zaczynamy tego „od zera”, nie wypracowujemy też tego z nas samych – umiejscawiamy się w historii, którą rozumiemy jako historię Boga z człowiekiem.
M.P.: Dlaczego chrześcijaństwo może być ważne dla osób, które są zaangażowane społecznie i co ono ma takiego, czego nie ma zaangażowanie świeckie? Słuchając tego, co Słowo Boże mówi do nas dzisiaj, nie staramy się zaproponować po prostu naszej ludzkiej sprawiedliwości. W tym sensie nie działamy tylko własnymi siłami, staramy się też patrzeć na ile to, co robimy, wypełnia też sprawiedliwość Bożą. To zupełnie zmienia napęd działania. Jeśli chodzi o moją perspektywę, to w swojej aktywności politycznej byłem znacznie bardziej zmęczony przed moim nawróceniem, ponieważ polegała ona wtedy głównie tylko na mojej sprawiedliwości, moich siłach.
Drugą rzeczą jest to, co świetnie pokazuje papież Franciszek w samej końcówce „Laudato Si’”. Pisze on, że z punktu widzenia aktywizmu teologicznego może się wydawać, iż modlitwa to zupełna strata czasu, bo przecież komu my wtedy pomagamy. Nie chodzi jednak o to, że modlitwa ma pomóc, że ma zmieniać społeczną rzeczywistość. Ale w całej tej zmianie systemu społecznego ważne jest, byśmy mieli czas na spędzanie czasu z Bogiem. Z punktu widzenia tak zwanej racjonalności, są to rzeczy niepotrzebne: że spędzamy czas z Bogiem, zarówno sami, jak i z innymi ludźmi. A mnie się wydaje, że „cztery godziny pracy, osiem godzin modlitwy” to nie jest taki zły program.
Tyle już razy podczas naszej rozmowy pojawiał się papież Franciszek, że może pora już skutecznie go wywołać. Sam tytuł debaty, „Krzyk ziemi, krzyk ubogich”, jest właściwie wariacją na temat tytułu książki Leonardo Boffa – z drugiej strony, dokładnie tych samych słów użył papież Franciszek, najpewniej Boffem zainspirowany.
W latach osiemdziesiątych, przy pomocy różnego rodzaju decyzji administracyjnych i bardziej personalnych, wpływy teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej zostały ograniczone. Z drugiej strony wiele kluczowych dla niej pojęć przepłynęło dość swobodnie do języka nauczania Kościoła, jak „struktury grzechu”, czy „opcja preferencyjna na rzecz ubogich”. Co więc wynika z naszej rozmowy o wyzwalających możliwościach chrześcijaństwa? Na jakich obszarach emancypacyjny potencjał chrześcijaństwa jest największy i jak widzielibyście jego realizowanie tu i teraz?
M.P.: Po pierwsze, Kościół katolicki jest największą międzynarodową organizacją z bardzo dobrze słyszalnym przywódcą, który głosi dzisiaj takie rzeczy, jak te zawarte w „Laudato Si’”. Kwestia więc jest ściśle pragmatyczna. To, co wydaje mi się cenne w nauczaniu Franciszka, to bardzo prosta, ale ważna rzecz: on mówi o rewolucji łagodności. A jednocześnie nie wydaje mi się on naiwnym człowiekiem – potrafi zająć bardzo ostre stanowisko, na przykład à propos tego, czy osoba, która buduje mur na granicy Meksyku i Stanów Zjednoczonych, może się nazywać chrześcijaninem (papież odpowiada, że nie). Franciszek zdaje się być bardzo dobrym politykiem i słusznie zresztą mówi, że polityka powinna być znowu rozumiana jako jedna z ważnych dróg świętości. A jednocześnie to, co mówi o rewolucji łagodności, nie wydaje mi się wcale naiwne. Sam, działając politycznie, staram się wziąć to sobie do serca.
Święty Paweł mówił, że nie toczymy walki przeciw krwi i ciału, to znaczy przeciwko konkretnym jednostkom, którzy – tak się złożyło – reprezentują inne poglądy niż my. Walczyć mamy przeciwko strukturom grzechu – i takie myślenie kompletnie zmienia to, jak wygląda nasza działalność polityczna. Dzięki temu nie jest ona działalnością przeciwko komuś w pierwszym względzie.
J.L.: Dorzucę jedną rzecz w związku z działalnością papieża Franciszka. Cieszy mnie pozytywny wizerunek, ale jest coś, co w tym całym entuzjazmie mnie niepokoi. Mianowicie bardzo dużo ludzi podziwia tego papieża, ale mało kto stara się przejmować jego idee i wprowadzać je w życie. Większość ludzi, zarówno świeckich, jak i hierarchów, ustawia się w roli widzów. Podziwiają lub krytykują to, co robi papież, sami nie czyniąc jednak nic. Ja zaś odczytuję to, co on mówi i robi, jako zachętę do wspólnego działania. „Ja jako stojący na czele mogę wam pokazywać drogę, ale nie zmienię Kościoła i świata sam jeden”. Wydaje mi się, że najtrudniej jest z zaangażowaniem, z organizacją oddolnego działania chrześcijan. W tym kontekście bardzo cenne i interesujące są spotkania papieża z ruchami społecznymi czy ludowymi, jak on je nazywa. Podczas nich bardzo wyraźnie mówi: „to wy jesteście podmiotami tej zmiany, której potrzebuje świat”. Jeśli bym miała wyrazić życzenie czy wizję, to chciałabym, żeby zaczęło się to ucieleśniać w Kościele lub w różnych wspólnotach lokalnych, gdzie są chrześcijanie – żeby wynikała z tego jakaś aktywność oddolna, a nie tylko bierność podziwiająca i krytykująca papieża Franciszka.
Zastanawiam się, na ile teologia wyzwolenia powinna stać się projektem uniwersalnym – tak, że moglibyśmy używać pojęcia europejskiej teologii wyzwolenia. Rys kolonialny jest jednak w teologii wyzwolenia dosyć silny. Istnieje nawet pewna historia, powtarzana w wielu miejscach tego, co się kiedyś nazywało „Trzecim Światem”: „Kiedy biały człowiek przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my mamy Biblię”. Jak kiedyś powiedział Desmond Tutu: „To my zrobiliśmy lepszy interes”. Pojawia się jednak pytanie, na ile teologię wyzwolenia można wyabstrahować z kontekstu świata skolonizowanego, a więc czy i jak możliwa jest hipotetyczna europejska teologia wyzwolenia.
J.L.: Myślę, że jest możliwa. Wydaje mi się, że można postawić taką tezę, iż teologia wyzwolenia powstawała od początku w dialogu pomiędzy teologią europejską i teologią w Ameryce Łacińskiej – między innymi właśnie przez to, że wielu z tych teologów studiowało w Europie Zachodniej i robiło tutaj doktoraty. Nieraz przejmowali oni założenia teologii europejskiej i jednocześnie w swoich pracach z nimi polemizowali. Z drugiej strony, istniała myśl lewicowa chrześcijańska w Europie, nie było to specyfiką jedynie Ameryki Łacińskiej. To wszystko wskazuje na to, że projekt wyzwolenia proponowany przez teologię, o której mówimy, jest w samym swoim założeniu uniwersalny. Ale nie w takim sensie, że nie ma nic wspólnego z danym kontekstem – oczywiście, zawsze w jakimś musi się realizować. Dlatego też wydaje mi się, że europejska teologia wyzwolenia naturalnie może się nią nazywać o tyle, o ile analizuje kontekst społeczny, ekonomiczny, polityczny – tu, w Europie. I w kontekście europejskim mówi o relacjach ucisku, wyzysku oraz niesprawiedliwości społecznej.
Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że my, na Zachodzie, w centrach imperialnych czy kapitalistycznych przeciwstawimy nasze społeczeństwa życiu na peryferii w Ameryce Łacińskiej – wtedy starać się będziemy podziwiać i zabiegać o wyzwolenie ubogich właśnie tam. Może to doprowadzić do utworzenia się fałszywych relacji. Oczywiście, walka tutaj może mieć coś wspólnego z walką uciśnionych i ubogich na innych kontynentach. Ale ryzykujemy nie tylko utratą trzeźwego oglądu oraz analizy tychże relacji, ale również niedostrzeżeniem niesprawiedliwości społecznej obecnej też tu, w naszych społeczeństwach. A uwzględnienie tego ostatniego może zachować nas od romantyzowania obrazu teologii wyzwolenia, którą z zapałem podziwiamy, ale która odgrywa się tylko tam. Może też nas zobowiązać do działania tu i teraz.
***
Mateusz Piotrowski jest politologiem i teologiem, doktorantem w Uniwersytecie w Nottingham.
Julia Lis jest doktorką teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej (Institut für Theologie und Politik) w Münster. Zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.
***
O teologii wyzwolenia na naszych łamach pisali już Misza Tomaszewski i Oscar Cole-Arnal, a w rozmowie opowiadali prof. Vitale Neto, ks. Andrzej Pietrzak i dr hab. Zofia Marzec. Początkującym polecamy opublikowany przez nas alfabet teologii wyzwolenia.
***
Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.
