ilustr.: Marta Basak

John Milbank jest jednym z ciekawszych myślicieli chrześcijańskich współczesności. Jego słowa, tezy i diagnozy stanowią nie tylko intelektualną i etyczną inspirację, ale także wyzwanie – zarówno dla, nazwijmy to umownie, kościelnej prawicy, jak i dla kościelnej lewicy. A także dla prawicy i lewicy niekościelnej. Milbank wymyka się intelektualnym schematom i prostym podziałom. Również dlatego rozmowę z nim publikujemy z radością, mimo że zdajemy sobie sprawę z kontrowersyjności niektórych jego słów. Pewne problemy interpretacyjne przynoszą już kwestie terminologiczne, dotyczące rozumienia pojęć „prawicy”, „lewicy”, „liberalizmu” czy „konserwatyzmu”. Wątpliwości budzić mogą także niektóre tezy dotyczące zagrożenia faszyzmem, polityki migracyjnej, stosunków kolonialnych, potrzeby ingerencji państw Zachodu w sprawy państw globalnego Południa czy rozdziału państwa i Kościoła.

Wierzymy jednak, że lektura tej rozmowy może być przyczynkiem do ciekawej dyskusji na te – oraz inne – tematy. Przyczynkiem tym bardziej skutecznym i dyskusji tym ciekawszej, im bardziej tezy Johna Milbanka są nieoczywiste.

W imieniu redakcji

Ignacy Dudkiewicz

PIOTR POPIOŁEK: Jak postrzegasz sytuację chrześcijaństwa w dzisiejszym liberalnym społeczeństwie, które jest jednocześnie zdominowane przez kapitalistyczny sposób życia i myślenia?

JOHN MILBANK: Uważam, że od jakiegoś czasu kapitalizm staje się, wraz z panowaniem neoliberalizmu, coraz bardziej ekstremalny. Jesteśmy w coraz większym stopniu zdominowani przez kapitalistyczny wolny rynek, coraz bardziej zdominowani przez kapitalizm finansowy. Ale myślę też, że ludzie widzą teraz, iż kapitalizm jest po prostu ekonomicznym modusem liberalizmu. I chociaż mamy dużo kulturowego liberalizmu, zdominowanego przez lewicowe tendencje, to jest to jednak część dokładnie tego samego obrazu.

Jaki to obraz?

Nad wszystkim panują takie idee, jak koncepcja indywidualnego wyboru. Pod wieloma względami jest to logika sekularyzacji. Kiedy bowiem nie mamy już dłużej wspólnego zestawu wierzeń czy zgody co do rozumienia natury i dobrego życia, zaczynamy polegać albo na idei wolności, która czyni każdego wolnym do granic możliwości, albo na idei materialnego komfortu, sukcesu i sprawowania coraz silniejszej kontroli nad naturą. Można powiedzieć, że jedyne rzeczy, jakie nas łączą, to albo dbanie o wzrost dobrobytu rozumianego w kategoriach materialnych oraz manipulacja przyrodą, albo zwiększanie wolności i możliwości wyboru. Myślę, że w coraz większym stopniu zdajemy sobie sprawę, że panuje nad nami tak ekonomiczny, jak i kulturowy liberalizm. Widzimy także, że liberalizm jako ideologia zwodniczo uległ rozszczepieniu na prawicowy i lewicowy.

Pewnie prowadzi to do wielu problemów?

Właśnie tak.

Wspólne przedsięwzięcia, które dzielimy, mają tendencję do rozpadania się w taki sposób, że wszystkie pośredniczące, mniejsze zbiorowości między jednostką a państwem są w coraz większym stopniu rozmontowywane. To dotyczy również rodziny. W efekcie ludzie stają się coraz bardziej wykorzenieni i coraz bardziej niepewni, i faktycznie się boją.

Istnieje również problem związany z „uwalnianiem” wolności: osłabia się wszystkie umowne mechanizmy kontrolne ludzkiego zachowania tak, że wszelka etyczna samoregulacja ulega rozpadowi. Ludzie nie ufają już sobie, są dla siebie zagrożeniem, niepewni, czego mogą się spodziewać. W odpowiedzi państwo musi wprowadzać coraz więcej środków kontroli ludzkiego zachowania, by ich chronić, by czuli się bezpiecznie. Otrzymujemy w ten sposób paradoksalną erozję prawdziwej, rzeczywistej wolności.

Gdzie chrześcijanie powinni poszukiwać pomocy, szczególnie w państwach, w których chrześcijaństwo nie ma już dłużej rzeczywistego wpływu na ludzkie życie, w których jego nauczanie i światopogląd stały się ekstrawagancją? Czy uważasz, że gdy szuka się sojuszników w zsekularyzowanym świecie, pomocna może okazać się tradycja lewicowa? Wciąż znaczna część lewicy jest zdominowana przez nowoczesny, świecki, ateistyczny światopogląd – w przeciwieństwie do naprawdę małej grupy intelektualistów i reprezentantów lewicy, którzy są postsekularystami.

To prawda, że lewica kontynentalna jest tradycyjnie definiowana przez sekularność, podczas gdy w Wielkiej Brytanii tak zazwyczaj nie było. Polityczne podziały nie mają prawie żadnego związku z religią. Niemniej jednak w przybliżeniu od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku stwierdzenie, że lewicowa myśl w Wielkiej Brytanii ma mocniejszy związek z sekularyzmem, jest nieco bardziej prawdziwe. Powiedziałbym, że częściej ma ona związek ze sposobem, w jaki lewicowa myśl jest obecnie również głęboko powiązana z liberalizmem, nawet w swoich marksistowskich odsłonach – na końcu chodzi o wyemancypowanie jednostki, wyzwolenie spod wszelkich ograniczeń.

Istnieją jednak także alternatywne tradycje skupione na solidarności i wzajemnej pomocy, często zakorzenione w samej klasie pracującej, w rozumieniu francuskiego i brytyjskiego socjalizmu, pewnych wersji włoskiego robotniczego komunitaryzmu czy spuścizny spółdzielczości. Ściśle mówiąc, sądzę, że socjalizm niemarksistowski, w którym chodzi o wspólnotę i wewnętrzne dobra wspólnoty, jest naturalnie bardziej powiązany z religią niż liberalizm.

Dlaczego tak jest?

Gdyż poczucie świętości ściślej wiąże się z poczuciem tego, co łączy ludzi. Z dbałością o dobro wspólne i wspólną ocenę tego, jakie powinny być wspólne priorytety. Tak więc zgadzam się w dużej mierze z twierdzeniami Jean-Claude’a Michéi, że socjalizm nie był pierwotnie liberalną doktryną, a więc nie był nawet oryginalnie lewicowy. To dziewiętnastowieczny liberalizm zdefiniował lewicę. We wczesnych latach poprzedniego stulecia, zwłaszcza we Francji, republikanizm i socjalizm zaczęły się jednak łączyć. Efektem okazało się silne powiązanie socjalizmu z laicité. Nie uważam jednak, żeby to połączenie było konieczne.

Myślę, że Kościół powinien dzisiaj wziąć przede wszystkim pod uwagę fakt, że pod wieloma względami lewica nie nadąża za klasami pracującymi, które cenią sobie znacznie bardziej solidarność, rodzinę, wspólnotę, miejsce i wspólną tradycję – w przeciwieństwie do emancypacyjnych zainteresowań miejskiej, liberalnej lewicy.

Konserwatyzm klas pracujących jest często niezrozumiały dla lewicy. Widzimy to w Wielkiej Brytanii, gdzie Partia Pracy jest oderwana od robotników. Był to jeden z głównych czynników w historii Brexitu.

Czyli jednak lewica zbyt mocno podryfowała w kierunku dzisiejszej burżuazji, wraz z jej liberalizmem, odpowiadając na jej zapotrzebowania. A czy można powiedzieć to samo o Kościele, w bardziej ogólnym, ekumenicznym znaczeniu?

Niebezpieczeństwem dla Kościoła w całej Europie jest automatyczne sprzymierzanie się z liberalną lewicą. Ludzie chodzący do kościołów to zazwyczaj część klasy średniej mająca skłonności do posiadania tych nieco liberalno-lewicowych uczuć, które są bardzo często powiązane z ideą „bycia po prostu miłym” dla ludzi – nie uciskaj, pomagaj, bądź uprzejmy dla innych. Niebezpieczne może być to, że z tego powodu Kościół będzie się stawał coraz bardziej wyobcowany od klas pracujących. Kościół musi zapytać siebie raz jeszcze, dlaczego owo wyobcowanie nastąpiło. Czy nie dlatego, że stał się zbyt burżuazyjną rzeczywistością?

Sam fakt, że we współczesnym świecie religia została ograniczona do sfery prywatnej, może zepchnąć chrześcijaństwo ku zajmowaniu się tylko życiem prywatnym, a nie publicznym i wspólnotowym. Nawet jeśli Kościoły wydają się zbyt zajęte kwestiami politycznymi, to nie jest to tym samym, co wyrażanie się i urzeczywistnienie wspólnoty, które wciąż silniej uobecnia się wśród klas pracujących, nawet jeśli staje się to coraz bardziej prymitywne, skupione wokół takich rzeczy jak piłka nożna i tym podobne. Uważam więc, że znajduje się tu wielkie niebezpieczeństwo. Chrześcijanie są skłonni do stawania po stronie antyludowego, antypopulistycznego liberalizmu, może poza niektórymi większymi intelektualistami – jak Rémi Brague, który dostrzega to zagrożenie.

Zwykli ludzie mają powody do narzekania: że są wyobcowani od nowej arystokracji, od ludzi, którzy bardzo się wzbogacili dzięki rzekomym zasługom i talentom. Którzy opanowali pewne umiejętności zawodowe, ale w przeciwieństwie do starej arystokracji nie przejęli żadnego poczucia odpowiedzialności, przekonania, że mają obowiązek przekazać pozostałym coś wartościowego.

Wraz z innymi, na przykład Patrickiem Deneenem, od dawna to twierdzimy. Zastępując starą arystokrację nową, nie otrzymujesz równości, ale nową elitę, która może być czasem najgorszym rodzajem elity, gdyż zazwyczaj jest technokratyczna, skupiona na szukaniu własnych korzyści i pozbawiona mądrości.

Czyli liberalna lewica to jednak słaby sojusznik… Ale w prawicy również trudno dostrzec dzisiaj sojusznika dla chrześcijaństwa. Jest ona tak samo – co zresztą sam ciągle podkreślasz w tym, co mówisz i piszesz – uwikłana w nowoczesny, liberalny paradygmat.

W ogóle uważam, że podział na lewicę i prawicę przestaje istnieć. Wypiera go nowy podział na liberalizm, różne formy postliberalizmu i populizmu. Populizm często nie jest jednak naprawdę postliberalny, lecz stanowi rodzaj liberalizmu, który celebruje jednostki złączone w demokratycznej masie i wierzy w bezpośrednią demokrację, a nie w pośrednictwo zarządzania i reprezentacji. Moim zdaniem autentyczny postliberalizm musi definiować te pośredniczące role. Dokładnie z tego powodu, jako postliberał, jestem po stronie Remain [zwolenników i zwolenniczek pozostania Wielkiej Brytanii w Unii Europejskiej – przyp. red.], a nie populistycznych sił Brexitu. Ale niektórzy spośród moich postliberalnych sprzymierzeńców w Wielkiej Brytanii niestety nie dostrzegają tej logiki. Nie dostrzegają tego, że siły populistyczne pozyskiwane są przez neoliberalnych ekstremistów, dla których nawet lekkie międzynarodowe regulacje finansów to zbyt wiele. Wycofują się więc do archaicznych nacjonalistycznych cytadeli.

Jest to jeden z problemów, z których zaczynamy zdawać sobie sprawę. Nie ma już podziałów na lewicę i prawicę, konserwatystów i liberałów. Ale w przypadku Polski powiedziałbym, że większa część Kościoła jest oderwana od ludu i jego rzeczywistych problemów. Może to tylko kwestia wyższej hierarchii… Powiedziałbym również, że wśród wiernych silny jest liberalizm, ale niekoniecznie kulturowy – w większym stopniu jego ekonomiczna odsłona. I choć trudno mi powiedzieć, gdzie znajdują się granice pomiędzy lewicą i prawicą – bo jak zauważyłeś, przebiegają one na linii populizmu i antypopulizmu, lokalności i globalności et cetera – to wciąż ten dualizm lewicowo-prawicowy jest nam wpajany jako realna alternatywa.

Jak pokazałem, zbliżamy się do sytuacji, w której prawdziwą opozycję tworzą wobec siebie liberałowie lewicy i liberałowie prawicy versus postliberałowie lewicy i prawicy. Tak zwana trzecia droga w polityce – czy mówimy o katolickiej nauce społecznej, czy o komunitaryzmie – w swej istocie często podkreśla prymat tego, co społeczne i racjonalne, zarówno nad państwem, jak i nad rynkiem.

Co to w praktyce oznacza?

Zwyczajni ludzie nie przejmują się kwestiami całkowitej równości, ale bardziej martwią się utratą kulturowej tożsamości. Szczególnie gdy jesteś biedny, bardziej interesuje cię tożsamość twojej sąsiedzkiej wspólnoty oraz solidarność i bezpieczeństwo, które ona daje.

Gdy jesteś bogaty, możesz się przenieść, gdziekolwiek chcesz. To, co cię podtrzymuje, gdy jesteś biedny, to swojskość, znajome twarze i tak dalej. Kościół nie powinien iść ścieżką świeckiej lewicy i być obojętnym na te obawy.

Często występuje również lęk przed powtarzaniem błędów przeszłości. Boimy się popadnięcia w faszyzm albo tego, że tak jak kiedyś popełniliśmy błąd antysemityzmu, tak teraz powtórzymy to w stosunku do muzułmanów. Ale nie można pominąć tego, że sytuacja z islamem jest zupełnie różna od tamtej z Żydami. Islam jest nieporównywalnie liczniejszy. Pojawia się więc czasem poważne pytanie o jego wpływ na tożsamość Europy. Wciąż jednak łączy się z tym strach, by – jak zrobiła to większość chrześcijan w latach trzydziestych – nie wesprzeć faszystów.

Faszyzm sam w sobie jest pewnym rodzajem komunitarystycznej trzeciej drogi. Ale to trzecia droga, która wpadła w rasizm, nacjonalizm, kult siły i neopogaństwo. Problemem jest dzisiaj to, że gdy ludzie tracą swoją lokalną tożsamość, swoje tradycje, to zaczyna ich przyciągać nacjonalizm i różne atawizmy. Można zatem powiedzieć, że istnieje niebezpieczeństwo, iż postliberalizm popadnie w faszyzm. Niemniej ważniejszą kwestią jest tutaj potrzeba postliberalnego komunitaryzmu, by odeprzeć zagrożenia populizmu opierającego się na marginalizacji oraz właśnie popadnięcia w faszyzm. Ludzie są poważnie zezłoszczeni. I jeśli liberałowie i chrześcijanie nie będą się w ogóle wsłuchiwać w ich złość, to ktoś inny to zrobi.

Czy dotyczy to również zajmowania się kryzysem migracyjnym przez Kościół? Jest wielu ludzi, zwłaszcza z niższych klas społecznych, którzy naprawdę się boją; boją się utraty swojej tożsamości, o czym wspominałeś. Kościół, widziany głównie przez osobę papieża, promuje postawę otwartości – w mojej opinii słusznie.

Mówienie o ugaszczaniu nieznajomego jest całkowicie w porządku i jest słuszne. Uchodźcy byli pod wrażeniem, że chrześcijanie tak robią. Ale jest to też pójście na łatwiznę.

To znaczy?

W tym samym czasie należy się martwić wzrastającą liczbą migrantów, ekonomiczną eksploatacją tychże, a ponadto wpływem na bezrobocie w istniejących wspólnotach. Trzeba się zastanowić, czy nie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy uchodźcami a ekonomicznymi migrantami. Bardzo wielu z tych uchodźców to młodzi mężczyźni w sile wieku. Wniosek, że są to w rzeczywistości ekonomiczni migranci, wcale nie jest taki nieuzasadniony. Trzeba się zastanowić, jaki wpływ na miejsca ich pochodzenia ma odpływ tak wielu osób młodych, często utalentowanych i pochodzących z klas średnich – jak mówił Rowan Williams.

Należy też oddzielać natychmiastową, charytatywną odpowiedź na kryzys migracyjny od długoterminowej polityki. Niemcy byli naprawdę imponujący w znajdowaniu domów dla tysięcy Syryjczyków w małych miejscowościach. Ale w tym samym czasie wielu ludzi wciąż mieszka w obozach dla uchodźców. Powstało wielkie polityczne napięcie i część migrantów, którzy nie powinni się tam znaleźć, popełniała masowe przestępstwa. Dzisiaj wszyscy o nich wiemy, ale zbyt często liberalne władze ukrywały je, a przez to narażały ludzi. Trzeba zachować jakąś równowagę. Trzeba rozróżniać krótkoterminową, natychmiastową i szczodrą pomoc dla potrzebujących od stabilniejszego planowania i przewidywania. Myślę, znów tak, jak sugeruje Rowan Williams, że musi to oznaczać solidny wysiłek, by pomagać krajom Bliskiego Wschodu i Afryki, aby w pełni nadały się do zamieszkiwania. Aby nie stały się miejscami, w których sytuacja jest tak zła, że ludzie są zdesperowani do tego stopnia, by uciekać ze swojej ojczyzny.

Jednocześnie część uchodźców to uchodźcy klimatyczni.

Oczywiście, walka ze zmianami klimatu jest gigantyczną częścią tego przedsięwzięcia – i musimy zaakceptować to, że jest już zbyt późno, by zatrzymać rzesze ludzi uciekających przed niemożliwymi do zniesienia warunkami klimatycznymi. W tym wypadku musimy się zastanowić nad tym, gdzie mogą zostać przesiedleni. Oraz jeśli to ma być w Europie, to jak tego dokonać bez niesprawiedliwości wobec miejscowych mieszkańców i bez utraty europejskiej tożsamości. Slavoj Žižek powiedział, że Europejczycy są do tego uprawnieni w takim samym stopniu, jak każda inna kulturowa społeczność. A ja poszedłbym dalej, mówiąc, że usprawiedliwione jest myślenie, iż to dziedzictwo wyjątkowe w skali globalnej i historycznej.

Musimy spojrzeć również na szerszy obraz. To my zatruwamy ich powietrze, ich ziemię, to my pozwoliliśmy, żeby doszło do tej sytuacji. Nadmiernie eksploatujemy ich naturalne surowce. Oni nie mogą tam dalej żyć, gdyż ekonomicznie ich wykorzystujemy, budując nasz dobrobyt kosztem ich nieszczęścia.

Absolutnie się zgadzam.

Dlatego też znaczna część postkolonializmu była o wiele gorszą formą imperializmu, z zachodnimi krajami wspierającymi lokalnych tyranów i traktującymi byłe kolonie w jeszcze większym stopniu jak zwykłe zasoby, które można do woli eksploatować.

Pomimo iż wyzysk był ogromny, wcześniejsza władza polityczna w tych krajach do pewnego stopnia go ograniczała. Już jej nie ma, a w związku z tym wiele byłych kolonii pozostaje poza wszelką kontrolą. Należy się zastanowić, jakie rozwiązania byłyby najlepsze dla Afryki i Bliskiego Wschodu, na przykład jak można ograniczyć międzynarodowy agrobiznes, powstrzymać eksploatację tych ziem.

I masz rację: wielu ludzi opuszcza te miejsca ze względów ekologicznych. Zmiany klimatu, zanieczyszczenie gleby, brak wody – to niektóre z czynników. Ale uważam, że nie ma miejsca na jakąś zachodnią politykę neutralności. Wiemy, że braliśmy udział w bezsensownych wojnach w Wietnamie, w Iraku, i to nas zniechęca do jakiegokolwiek angażowania się. Myślę, że nie powinno. Chińczycy mimo wszystko są wszędzie zaangażowani, bez żadnych skrupułów. Nie możemy się poddać i potrzebujemy lepszych form zaangażowania – może nawet wprost neoimperialny sposób byłby w istocie łagodniejszy i pożyteczniejszy. Ale to by wymagało od Europy i Ameryki wspólnego działania. A następuje coś odwrotnego: Ameryka się od nas oddala, Europa się rozpada.

Biorąc pod uwagę sytuację, o której mówiłem, samo chrześcijańskie moralizatorstwo nie jest wystarczającą odpowiedzią. Potrzebujemy prawdziwie, głęboko etycznej i politycznej odpowiedzi.

Mówiliśmy o lewicy i liberałach oderwanych od ludzi w ostatnich dekadach. Mamy również wzrost populistycznej prawicy w zachodnim świecie. W Polsce widzimy silny związek między przeważająco prawicowym, konserwatywnym rządem oraz Kościołem. Dla mnie ta szczególna bliskość tronu i ołtarza jest bardzo podejrzana. Ten rodzaj niewypowiedzianej zmowy pomiędzy rządem i Kościołem, tworzącej instytucję, która zarządza każdym aspektem ludzkiego życia, postrzegam jako zagrożenie – tak dla całości społeczeństwa, jak i dla chrześcijańskiej wiary, która jest wykorzystywana instrumentalnie w celach politycznych.

Nie orientuję się dokładnie w kwestiach relacji Kościoła w Polsce z aktualnym rządem, chociaż wiem, że obecnie istnieje niebezpieczna tendencja kościelnej hierarchii do wiązania własnych niskich interesów z ultranacjonalizmem. Ta tendencja łączy się z niepokojącym odrodzeniem neoscholastycyzmu, a nawet z porzuceniem zainteresowania myślą Jana Pawła II. Jest to przykład bardziej ogólnego – współczesnego i odradzającego się – problemu sojuszu nowoczesnego, suwerennego i wszechwładnego państwa oraz religii używanej jako jego ideologiczne wsparcie.

Jak na to odpowiedzieć?

W ramach alternatywy musimy starać się przywrócić, w pewnym sensie, demontaż państwa. Sytuację bardziej zgodną z katolickim nauczaniem społecznym, gdzie suwerenność jest w większym stopniu dystrybuowana na zasadzie subsydiarnej: do lokalnych społeczności, przedsiębiorstw, autonomicznych zespołów zawodowych i edukacyjnych… Myślę, że jest to zgodne z koncepcją społeczeństwa, które nie powinno próbować dążyć do zysku, władzy czy ładu dla nich samych, ale zmierzać do wzajemnego wzrostu i dobra wspólnego oraz próbować stworzyć coś pięknego, połączyć się w rzeczywistej, a nie formalnej harmonii. To poczucie wyższego i szlachetniejszego sposobu życia ma charakter religijny.

Z tego powodu można nawet stwierdzić, że władza polityczna ma legitymację właśnie dlatego, iż – jawnie albo skrycie – wspiera Kościół postrzegany jako właśnie ta wspólnota pojednania i wyższego celu, do której polityka musi zmierzać, by była prawdziwą polityką (a która to wykracza poza nią). Moim zdaniem to właśnie mówi Augustyn w „Państwie Bożym”. I myślę, że jeśli nie uzna się takiego rodzaju chrześcijańskiego królestwa, miłości i pojednania, wyrozumiałości, to pojawi się groźba polityki, która odwołuje się sama do siebie. W ten sposób zaczynamy czcić państwo, czystą władzę, naród…

Również myślę, że Kościół jest czymś dobrym dla państwa, że wskazuje mu ten nieosiągalny dla świeckiej organizacji cel. Z tym zgadza się nawet – bardziej teologicznie anarchistyczny – William Cavanaugh, chociaż on (z tego, co rozumiem) całkowicie odrzuca sojusz tronu i ołtarza. Ty tego nie robisz.

Uważam, że w jakimś sensie, czy to explicite czy implicite, instytucja Kościoła jest rzeczą dobrą, a nawet konieczną, dla państwa. Mówię tak, choć twierdzę również, że silne powiązanie tej instytucji z nowoczesnym państwem, wraz z jego władzą absolutną, to coś bardzo złego. Może się to wydawać sprzeczne. Ale to, co mam na myśli, jest przeciwieństwem instrumentalnego wykorzystania religii do wspierania państwa oraz ciasnego nacjonalizmu. Chodzi mi raczej o ukierunkowanie państwa na „Kościół” w najpełniejszym możliwym sensie, jako sposób na samoograniczenie. To uwzględnia wymiar międzynarodowy, ponieważ suwerenność powinna być także umiarkowana i współdzielona ponad granicami, jak jest w Unii Europejskiej (pomimo licznych reform, których ona wymaga).

Potrzebujemy federalizmu na każdym poziomie i to było zawsze aspektem politycznego wymiaru personalistycznej filozofii, której zwolennikiem był Jan Paweł II.

Mamy do czynienia z absolutną suwerennością tylko wtedy, gdy boimy się absolutnej anarchii – tego, że nie będzie niczego, co nas łączy, że nie będzie żadnych umownych zobowiązań odnośnie do czegokolwiek –  w związku z czym konieczne jest posiadanie jednej władzy w centrum. Im bardziej świat społeczny przepełniony jest kulturową tradycją (w naszym przypadku chrześcijańską spuścizną), tym mniejsze jest zapotrzebowanie na suwerenne państwo. W tym sensie bronię pewnej integralnej jedności religii, polityki, ekonomii czy społeczeństwa. Jednak taki autentyczny „integryzm” (który również obejmuje łaskę i naturę, rozum i objawienie – podobnie jak fałszywy przeszły integryzm, który postulował zewnętrzne narzucenie teokracji) jest inherentnie powiązany ze świadomością ograniczonej roli prawa oraz ideą, zgodnie z którą obywatele rządzą sobą na zmianę (jak uważał Arystoteles) i wszyscy są w to włączeni.

Nie ma wyraźnego i prostego rozróżnienia pomiędzy polityką, ekonomią, kulturą i religią, dlatego że wszyscy są zaangażowani w interesy politycznych rządów – a nie może istnieć społeczeństwo bez polityki (nawet jeśli społeczeństwo wykracza poza politykę), gdyż byłoby to anarchistyczną fikcją. W upadłym świecie po grzechu pierworodnym konieczny jest przymus, ale nawet pozbawiona go społeczność jest państwem – państwem Boga – z „politycznymi” strukturami, w których uczestniczy się zarówno hierarchicznie, jak i horyzontalnie.

Z racji tego, że powinniśmy przyjmować tak republikanizm, jak i demokrację (co wymaga uczestnictwa ludzi takich, jakimi rzeczywiście są), potrzebujemy politycznego integryzmu, który nie wyklucza religii.

Demokracja w Atenach pojawiła się w związku z publicznymi, a nie prywatnymi świątyniami. Żydowski polityczny i ekonomiczny radykalizm był powiązany (tak pozytywnie, jak i krytycznie) z centralnością Świątyni Jerozolimskiej.

Można by powiedzieć, że coś podobnego proponowali francuscy integryści.

Jak już mówiłem, problemem z tak zwanym integryzmem Action Francaise i maurrasistów jest to, że był to pseudointegryzm. Na dobrą sprawę mieli oni pojęcie o polityczności jako sferze naturalnej i używali religii instrumentalnie po to, by to podtrzymać, nawet jeśli ta wizja przyjmowała jakiś zakres władzy teokratycznej. Zaryzykowałbym nawet stwierdzenie, że tak, jestem integrystą, ale bardziej autentycznym. Nie jest to pochwała teokracji, gdyż to wymagałoby zewnętrznego sprawowania władzy sfery sakralnej nad sferą świecką. Jeśli odrzuci się w pierwszym rzędzie owe podziały na sakralne i świeckie, wtedy teokracja w potocznym rozumieniu, jako władza kapłanów, będzie niemożliwa. Prawdziwie integralny republikanizm mógłby być postrzegany raczej jako „wolna teokracja”, jako teokracja oddolna, którą proponował Władimir Sołowjow.

Czyli nie czujesz się spadkobiercą Jacques’a Maritaina?

W pewnym sensie tak, ale zdecydowanie nie Charles’a Maurrasa, od którego Maritain się odżegnywał. W wielu kwestiach ten ostatni miał rację. Mówię jednak o Maritainie wczesnym, z lat trzydziestych, a nie późnym i liberalnym. Zawsze lubiłem „Humanizm integralny”, który opiera się na integracji natury i łaski, mimo iż Maritain gdzie indziej trzyma się doktryny „natury czystej” – w przeciwieństwie chociażby do Henri de Lubaca. I w przeciwieństwie do Emmanuela Mouniera, którego jeszcze bardziej podziwiam.

Myślę, że ludzie tacy jak Mounier są w pewnym sensie prawdziwszymi integrystami właśnie ze względu na to, że chcą ograniczyć suwerenne państwo oraz chcą, żeby kulturowe granice pomiędzy świeckim i świętym były płynne. Chcą, by wspólnota była powiązana z miłością jako prawdziwą rzeczywistością. Wielu z nich, jak Alexandre Marc, zerwało z Maurrasem, a mimo to – jakkolwiek to może być kontrowersyjne stwierdzenie – prawdopodobnie zachowało jego integryzm i przepracowało go w bardziej autentyczny sposób. Już u samego Charlesa Péguy, prawdziwego mistrza Mouniera, można moim zdaniem mówić o „lewicowym integryzmie”.

Zatem powinniśmy zmierzać w polityce ku chrześcijańskiemu postliberalizmowi, nowemu integryzmowi? To projekt polityczny tak prawdziwie postsekularny, że nie wiem, czy ktoś by go udźwignął. Dualizmy, o których wspominałeś, są podtrzymywane tak samo chętnie przez dzisiejszą liberalną lewicę i prawicę.

Wydaje mi się, że po drugiej wojnie światowej wszyscy utracili odwagę. Tak się przestraszyli, że mogą być skażeni przez faszyzm i nazizm, iż ulegli zbyt wielu ustępstwom na rzecz liberalizmu.

Nie było tak w przypadku Mouniera. Chociaż jego problem stanowiło to, że pociągał go zbytnio komunizm i Mounier nie trzymał się ściśle własnego programu personalizmu. Widzimy ludzi takich jak Yves Congar mówiących o „rozróżnianiu płaszczyzn”, ludzi mówiących o religii jako czymś prywatnym i duchowym. Ale taki obraz religii i polityki jest z pewnością niezgodny z zasadą nierozdzielania rzeczywistości naturalnej i nadprzyrodzonej. To nie oznacza teokracji w potocznym sensie, gdyż chrześcijaństwo zawsze rozróżniało pomiędzy poziomem świeckim, związanym z życiem „w tym czasie”, i poziomem bardziej ostatecznym – któremu ten pierwszy był podporządkowany. Jeśli się tego nie zrobi, jeśli utraci się nadprzyrodzoną orientację, to zawsze będzie się kończyło na sakralizacji życia „w tym czasie”, saeculum.