dwutygodnik internetowy
22.08.2016
magazyn papierowy


Kosicki: Od paternalizmu do sprawiedliwości

Nie jest jasne, czy z katolickiej nauki społecznej można uczynić konsekwentną i spójną ideologię polityczną. Sam w taką ewentualność wątpię. Ale być może pontyfikat Franciszka zdoła nas jeszcze zaskoczyć.

illu_januszewski

ilustr.: Maciej Januszewski

Z profesorem Piotrem H. Kosickim rozmawia Misza Tomaszewski. Wywiad pochodzi z 30. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Dobra wspólne”.

MISZA TOMASZEWSKI: Skąd wzięło się społeczne nauczanie Kościoła?

PROF. PIOTR H. KOSICKI: Żeby odpowiedzieć na to pytanie, musimy cofnąć się o dwa stulecia. Dość osobliwy jest przypadek hrabiego Saint-Simon, który swoimi rozważaniami o należytej formie „nowego chrześcijaństwa” zainaugurował w drugiej dekadzie XIX wieku nurt tak zwanego „socjalizmu utopijnego”. Zainspirował on niektórych rewolucjonistów Wiosny Ludów, w tym samozwańczego „chrześcijańskiego socjalistę” Philippe’a Bucheza. Mniej więcej w tym samym czasie działał pruski biskup Wilhelm Emmanuel von Ketteler. Takich postaci było zresztą więcej, i to w różnych krajach, nie sposób zatem połączyć ich wszystkich w jedną genealogię. Ich zbieżne intuicje zostały wykorzystane przez Leona XIII, który zasiadł na Tronie świętego Piotra w 1878 roku. Kluczowy przełom, do którego doszło za jego pontyfikatu, wiązał się z przejściem od kategorycznego sprzeciwu Piusa IX wobec nowoczesności politycznej, ku wyłanianiu swoiście katolickiej filozofii politycznego działania. Chodziło nawet nie o to, żeby katolicy stworzyli wyznaniowe państwo, lecz o to, żeby zaangażowali się i hamowali dążenia liberalizujące i laicyzujące w społeczeństwach nowoczesnych.

W tym warunkowym zwrocie ku nowoczesności widać zarodki katolickiej nauki społecznej. Chodzi nie tylko o zbiór encyklik, spośród których pierwszą była „Rerum novarum”, lecz także o próbę kompleksowego włączenia całego Kościoła – zarówno księży, jak i laikatu – w dążenie do sprawiedliwości społecznej w ładzie doczesnym. O to, żeby powiązać najbiedniejszą część populacji katolickiej Europy z organiczną całością Kościoła. Żeby także ubodzy czuli, że mimo swojej biedy należą do wspólnoty i że w ten sposób odgrywają w niej pewną rolę.

Wspomniałeś nieznane szerzej nazwiska Bucheza i Kettelera. Jakie wątki późniejszej katolickiej nauki społecznej przewijały się u jej XIX-wiecznych pionierów?

Nurtowało ich pytanie o pożądany kształt stosunków między poszczególnymi klasami społecznymi. Zgadzali się co do tego, że Kościół powinien troszczyć się nie tylko o zbawienie dusz, lecz także o doczesny stan ludzi najuboższych. To jednak sprowadzało się zazwyczaj do popierania projektów charytatywnych, które polegały na tym, że ci, którzy bogacili się dzięki rewolucji przemysłowej, mieli dzielić się z tymi, których kosztem gromadzono zdobycze. Ketteler angażował się w życie polityczne, podejmując dyskusję z socjalistami Pierwszej Międzynarodówki, do której należał sam Karol Marks. Inny program realizował w latach 1870–80 francuski przedsiębiorca Léon Harmel, który tworzył dla swoich pracowników koła robotnicze. Dyskutowano w nich o miejscu Ewangelii w życiu codziennym, wzbogacano świadomość religijną, ale także wprowadzano pewną dyscyplinę społeczną, na przykład poprzez organizowanie masowych, kilkudziesięciotysięcznych pielgrzymek robotniczych. Na początku chodziło więc o to, żeby przekładać kwestię społeczną na konkrety, co skutkowało wzmacnianiem pozycji Kościoła i zwiększeniem jego zdolności do sprawowania rządów nad duszami.

illu2

ilustr.: Maciej Januszewski

No właśnie. Jeśli wczytać się we wspomnianą encyklikę Leona XIII, to można odnieść wrażenie, że początkowo zainteresowanie Kościoła kwestią społeczną było raczej instrumentalne. Chodziło o to, żeby odzyskać wpływy wśród robotników, którzy nie utożsamiali się z jego społecznym konserwatyzmem i zawartymi przez niego sojuszami politycznymi…

Coś w tym jest. Jeśliby oceniać początki katolickiej nauki społecznej w sposób cyniczny, to można ją nawet uznać za swoistą socjotechnikę. Można jednak również odwrócić perspektywę i powiedzieć, że trudno o nową optykę chrześcijańską, która stałaby się wpływowa, nie posiadając zakorzenienia w doświadczeniu zwykłych ludzi. Niektórzy teologowie, którzy uczestniczyli w tworzeniu nauczania Kościoła, opierali się jedynie na Ewangelii i na pismach Ojców Kościoła, ale skuteczniejsze okazywały się zazwyczaj te filozofie, które wynikały z konkretnych ludzkich doświadczeń.

Jak to się stało, że społeczne nauczanie Kościoła, początkowo bardzo paternalistyczne w stosunku do ubogich, ewoluowało w stronę języka sprawiedliwości społecznej?

Język sprawiedliwości społecznej jest wytworem dwudziestolecia międzywojennego. Wcześniejszy język, w odniesieniu do którego użyłem terminu „socjotechnika”, wiązał się z wiarą w solidarność klas, przeciwstawioną marksistowskiej koncepcji walki klasowej. Rewolucjoniści socjalistyczni uważali, że ideał harmonijnego współistnienia klas jest niebezpieczną z punktu widzenia najuboższych fikcją. Chrześcijanie mieli na ten temat inne zdanie. Do czasu. Wszystko zmieniło się po I wojnie światowej. Pius XI jeszcze jako nuncjusz apostolski w Warszawie był naocznym świadkiem wojny polsko-bolszewickiej. W jego przekonaniu, powziętym w dopiero co odrodzonej Rzeczypospolitej, bolszewicy dążyli do tego, by zająć całą Europę i zniszczyć cywilizację chrześcijańską. Rosły wpływy komunistów w zachodnioeuropejskich związkach zawodowych, a w 1919 roku powołano do istnienia Komintern. Nie było już powrotu do paternalistycznego modelu nauczania sprzed wojny. Wciąż jeszcze można było powoływać się na „Rerum novarum”, ale przede wszystkim chodziło o tworzenie katolickiej ekonomii politycznej. Nie zdecentralizowanych kół robotniczych, lecz kompleksowego, korporatystycznego ładu, w który zostałoby wbudowane dążenie do solidarności międzyklasowej.

Czy zastąpienie języka uczynków miłosierdzia językiem społecznej sprawiedliwości okazało się skuteczną strategią w odzyskiwaniu przez Kościół wpływów? Cóż z tego, że obok komunistycznych powstawały również chrześcijańskie związki zawodowe, skoro większość robotników lokowała nadzieje na poprawę swojego losu w partii komunistycznej?

Właśnie, nie można zapominać o realiach społecznych. W 1943 roku prymas Francji, kardynał Emmanuel Suhard, zamówił u dwóch zaufanych księży-socjologów raport na temat stanu pobożności wśród francuskich proletariuszy. Sporządzony przez duchownych tekst tak wstrząsnął prymasem, że ten ponoć przeczytał go jednym tchem, płacząc przy tym całą noc. W dwudziestoleciu międzywojennym podejmowano niby w Belgii i we Francji próby organizowania chrześcijańskiej młodzieży robotniczej, nie udało się jednak stworzyć nowych norm i założeń zrzeszania proletariatu w obrębie Kościoła. Paradoksalnie, to właśnie wojna stworzyła okazję do tego, by na nowo uczynić Francję „krajem misyjnym”. Robotnicy, których przetrzymywano w obozach pracy przymusowej, skupiali się w niewielkie grupy i dzięki temu mieli okazję poznać swojego duszpasterza i nabrać do niego osobistego zaufania. Oto zrodził się nowy model działania duszpasterskiego w tak zwanych „ekipach”. Ten przykład przekonał prymasa Francji do ustanowienia nowego seminarium duchowego, które kształciło między innymi tak zwanych „księży-robotników”. Ci wpisywali wartości chrześcijańskie w kontekst istniejącej rzeczywistości społecznej i nadziei na poprawę stosunków społecznych. Ta perspektywa nie wykluczała przyjęcia pewnych elementów filozofii socjalistycznej.

Rozmowę o księżach-robotnikach opublikowaliśmy w poprzednim numerze naszego magazynu. W przeszłości poświęciliśmy również wiele uwagi teologii wyzwolenia. Czy radykalne eksperymenty podejmowane na peryferiach Kościoła i ściągające na siebie podejrzliwość jego władz wywierały jakiś wpływ na to, jak kształtowało się jego nauczanie?

Wydaje mi się, że działalność chrześcijańskiej awangardy jest czynnikiem kluczowym, jeśli chodzi o ewolucję nauki społecznej Kościoła. Zarówno w sensie pozytywnym, jak i w sensie negatywnym. To znaczy w sensie wytyczania pewnych dróg, ale też w sensie wyznaczania pewnych granic. Począwszy od wczesnych lat 60. Stolica Apostolska zaczyna przyjmować do wiadomości globalizację kwestii społecznej. Klasyczne jej ujęcie jako klasowego problemu Europy zostaje w kontekście dekolonizacji przeobrażone w problem globalnej równowagi i globalnej sprawiedliwości. Stąd powracające w encyklice Pawła VI „Populorum progressio” pojęcie solidarności światowej. Nie można tego procesu odizolować od przebiegu awangardowych eksperymentów w Kościele. Postępowe nurty, które zostały potępione lub odsunięte na bok po ogłoszeniu encykliki „Humani generis” w roku 1950, w sposób naturalny przerzucały się na działalność antykolonialną. Ciekawy jest w tym kontekście przypadek księdza Karola Wojtyły, który w swojej pierwszej publikacji w „Tygodniku Powszechnym” dość entuzjastycznie recenzował eksperyment księży-robotników. Po latach ten sam człowiek, już jako Jan Paweł II, potępił teologię wyzwolenia. Jak to możliwe?

OJCOWIE1

ilustr.: Maciej Januszewski

No właśnie, jak?

Przebywając na studiach doktoranckich w Rzymie, przyszły papież – między innymi w związku z prośbą wyrażoną przez kardynała Sapiehę – wybrał się w 1947 roku w podróż po Francji, Belgii i Holandii. Spotykał się kolejno z różnymi działaczami katolickimi, ale przede wszystkim z księżmi-robotnikami. Przez parę tygodni pełnił nawet funkcję duszpasterza wspólnoty górników polskiego pochodzenia pod Charleroi. Ksiądz Wojtyła mógł wówczas przekonać się do księży-robotników do tego stopnia, że sam zaczął utożsamiać się z takim podejściem duszpasterskim.

Jednak w ciągu trzydziestu lat poprzedzających jego wybór na papieża sytuacja w Kościele całkowicie się zmieniła. W obliczu II wojny światowej, zagarnięcia Europy Środkowo-Wschodniej przez ZSRR oraz dekolonizacji Trzeciego Świata, Watykan tracił kontrolę nad tym, co się działo wśród mas katolickich w wielu krajach. II Sobór Watykański stanowił zarazem zwieńczenie tych procesów i próbę ich opanowania oraz przywrócenia Kościołowi pewnej rangi w dramatycznie odmienionym świecie. O ile pokładanie nadziei w duszpasterstwie radykalnym, lokalnym i osobistym mogło się młodemu księdzu Wojtyle wydawać nieodzownym w latach 40., o tyle pod koniec lat 70. ten sam człowiek za priorytet uważał łączność w Kościele, przywracając przy tym autorytet Stolicy Apostolskiej. Nie oznaczało to tłumienia wszelkich inicjatyw lokalnych. Wręcz przeciwnie, NSZZ „Solidarność” dlatego stała się bohaterem encykliki „Laborem Exercens”, że Jan Paweł II widział w niej wyraz kluczowych lekcji katolickiej nauki społecznej, torujących drogę rzeczywistej solidarności światowej. Jednak to Stolica Apostolska decydowała o wadze teologicznej polskiego ruchu związkowego, a nie – jak miało to miejsce w Ameryce Łacińskiej – pojedynczy teologowie.

Czy istnieje więc jakiś określony ustrój społeczny, który byłby pożądany z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej? Autorzy kolejnych encyklik społecznych krytykowali mniej więcej po równo kapitalizm i socjalizm. A zatem trzecia droga…?

Problem polega na tym, że trzecia droga czasem – wydaje się – przebiega bliżej projektu chrześcijańskiej lewicy, czasem zaś bliżej wizji prawicowej. Ale obydwa wrażenia są złudne. Mówiąc o tak zwanej „trzeciej drodze” w kontekście Kościoła katolickiego i jego nauki społecznej, wchodzimy w zakres problematycznego języka normatywnego, jeśli chodzi o filozofię polityczną w XX wieku. Leon XIII nie wierzył ani w socjalizm, ani w kapitalizm, choć z racji poszanowania prawa własności bliżej mu było do tego ostatniego. Z kolei w dwudziestoleciu międzywojennym Kościół kładł nacisk na korporatyzm, to znaczy twór zupełnie innego rodzaju, ani z lewicy, ani z prawicy: organiczną wspólnotę ducha, zarazem antyliberalną i antymaterialistyczną. Taka była wizja Piusa XI. Jednak nie jest to już wizja Jana Pawła II. NSZZ „Solidarność” była dla papieża Polaka przykładem realizacji nowego ładu społecznego poprzez spontaniczne, antyautorytarne, motywowane poszanowaniem osoby ludzkiej zrzeszanie się mas, które obejmowało wszystkie klasy społeczne. Stąd też myślenie w kategoriach trzeciej drogi miało możliwość bycia wypróbowanym właśnie w Polsce, szczególnie w kontekście transformacji lat 1988–1990. Stąd również widzę w kierunku neoliberalnym, obranym przez Tadeusza Mazowieckiego i Leszka Balcerowicza, dziejowy kres katolickiej opcji „trzeciodrogowej”.

W literaturze, na przykład w napisanej przez kardynała Reinharda Marxa książce „Kapitał. Mowa w obronie człowieka”, opcja ta nazywana jest niekiedy „solidaryzmem”.

To termin, który powstał w latach 90. XIX wieku w Trzeciej Republice Francuskiej w odpowiedzi na propozycje zgłaszane przez katolików społecznych, których w kontekście afery Dreyfusa uważano za klerykalizujących Republikę. Solidaryzm był zlaicyzowaną próbą wtórowania ich propozycjom.

Czy w ten sam sposób można myśleć o zachodnioeuropejskiej socjaldemokracji w dekadach powojennych? Czy byłaby to zlaicyzowana odpowiedź na katolicką naukę społeczną?

To za dużo powiedziane. A jednak po II wojnie światowej politycy katoliccy odnaleźli się w ustroju liberalnym, zbliżając się do niekomunistycznych socjalistów. Chadecja i socjaldemokracja miały dość podobne programy z paroma tylko zasadniczymi różnicami, najczęściej dotyczącymi polityki rodzinnej, etyki seksualnej i edukacji. W praktyce można pogodzić to bez większego problemu. A przede wszystkim jedni i drudzy nauczyli się współpracy na niwie integracji europejskiej.

A jednak różnice istnieją. Wspomniany już Reinhard Marx krytykował w swojej książce państwo opiekuńcze, to znaczy socjaldemokratyczne, za nadmierne interweniowanie instytucji państwowych w społeczno-gospodarcze życie obywateli. Przeciwstawiał mu kierujące się zasadą pomocniczości państwo socjalne. Czy nie mamy tu do czynienia z pewnym napięciem pomiędzy zasadą pomocniczości z jednej i zasadą solidarności z drugiej strony?

Nawet jeśli wróci się do „Rerum novarum”, to jasne jest, że na gruncie katolickiej nauki społecznej państwo jest potrzebne. Chociażby po to, żeby przeciwstawiać się gnębieniu najsłabszych.

OJCOWIE2

ilustr.: Maciej Januszewski

Z tym zgodziliby się nawet dogmatyczni liberałowie. Myślenie o państwie jako o nocnym stróżu, który stoi na straży negatywnej wolności swoich obywateli, wydaje mi się jednak dość odległe od projektu nakreślonego w kolejnych encyklikach społecznych. Jeśli sięgniemy do tych ostatnich – do „Caritas in veritate” Benedykta XVI i do „Laudato si’” Franciszka – to okaże się, że państwo nie jest postrzegane jedynie w kategoriach zła koniecznego…

Wszystko zależy od tego, jak postrzegamy zależność między ekonomią polityczną a obyczajowością. A to zależy od kontekstu. Jeśli państwo ma odgrywać pozytywną rolę prorodzinną bądź wspomagać biednych czy pracujących, to potrzebna jest spójna wizja alternatywy. A te różnie wyglądają w zależności od tego, czy mowa o katolikach żyjących w państwach ordoliberalnych, postkolonialnych, postkomunistycznych, czy jeszcze innych. Koniec końców założenie jest takie, że zwiększanie zakresu oddziaływania państwa wcale nie musi iść w parze z rozwojem konsumpcyjności, materializmu i anomii społecznej. Wciąż jednak niewyjaśnioną pozostaje sprawa, czy z katolickiej nauki społecznej można uczynić konsekwentną i spójną ideologię polityczną. Sam w taką ewentualność wątpię, mając przed oczami efekty rządów katolickich przywódców, takich jak na przykład Tadeusz Mazowiecki. Ale być może pontyfikat Franciszka zdoła nas jeszcze zaskoczyć.

 

  • Averroes

    Niestety, nie sposób mi nie odnieść wrażenia, że Katolicka Nauka Społeczna jest czymś wtórnym. Próbą nadgonienia za czasami, niechętnym przyznaniem, że socjaliści mieli sporo racji, ale przede wszystkim próbą odzyskania proletariatu dla Kościoła. Co więcej, część katolickej “prawicy” niemalże z niechęcią się do niej odnosi, marginalizując jej znaczenie albo podkreślając jej prawicowy charakter. To bierna odpowiedź przychodząca z pewnym opóźnieniem na wielkie zmiany społeczno gospodarcze. Gdzież jej do entuzjazmu protestanckiej social gospel! Katolicka Nauka Społeczna nie jest niestety siłą, która zmienia świat.