W poszukiwaniu polskiej teologii?
„Trudno nie wierzyć w nic”, śpiewał w jednym ze swoich największych hitów zespół Raz, Dwa, Trzy. Ewa Bieńkowska, być może zainspirowana tym fragmentem, w książce „Po co filozofowi religia” stara się zastosować tę zasadę do dwóch polskich filozofów dwudziestego wieku – Stanisława Brzozowskiego i Leszka Kołakowskiego. Obaj, przez całe życie kojarzeni przede wszystkim z lewicą laicką, stali się symbolami polskiej inteligencji, zaangażowanej i niepokornej.
Pierwszy, rocznikowo należący do Młodej Polski, żył bardzo intensywnie i umarł w wieku 33 lat we Florencji. Drugi, początkowo ortodoksyjny marksista, został wyrzucony z Uniwersytetu Warszawskiego na fali wydarzeń 1968 roku. Pierwszy – zaangażowany i chwilami egzaltowany, drugi – chłodny i trzymający się metodologii. Mówi się, że Brzozowski był jednym z intelektualnych poprzedników Kołakowskiego, jeśli chodzi o rewizjonistyczne spojrzenie na marksizm. Niemniej Bieńkowska łączy ich ze względu na to, że pod koniec życia i jeden, i drugi przeżyli dogłębne nawrócenie.
Wybór tych dwóch autorów, realizujących swoimi działaniami i twórczością etos polskiej inteligencji, wpisuje się w długą tradycję katolickich interpretacji uznanych intelektualistów. Szczególnie widać to i w tej książce, zarówno w obszernym eseju o Kołakowskim (gdzie autorka zastanawia się na początku, czemu ten wielki autorytet napisał „Główne nurty marksizmu” i poświęcił tyle uwagi temu nurtowi filozoficznemu), jak i w tekście o Brzozowskim (gdzie obok pospiesznie przedstawionego kontekstu historycznego Bieńkowska komentuje głównie zapiski z ostatnich lat życia myśliciela). Niedawno zmarły profesor Andrzej Walicki wskazywał w jednej z książek, że gdyby Stanisław Brzozowski przeżył więcej lat, mógłby (!) światopoglądowo stać się późnym Kołakowskim. To znaczy: przejść z marksistowskiej rewizji ku rozważaniom katolickim, wręcz konserwatywnym. U Bieńkowskiej jednak wiara staje się tym, co całej drodze filozoficznej tych wybitnych myślicieli nadaje sens. Autorka wskazuje na sam fakt ich religijności, nie analizując jej miejsca w szerszym kontekście biograficznym.
Ukraść lub zapomnieć?
Polski tradycjonalizm, często łączący się z narodowym wcieleniem katolicyzmu, od zawsze próbował nawiązać bliższą relację z popularnymi myślicielami, nawet wrogimi (tyczy się to również innych postaci historycznych, co widzimy w sentymencie do – dalekich od nacjonalizmu – Witolda Pileckiego czy generała Fieldorfa). W ten sposób chwytano się również Brzozowskiego, który – jak wspominał po latach Jędrzej Moraczewski – swoimi esejami i książkami odciągał młodzież od endecji. Prawicy zresztą to nie wystarczyło, bo w latach dwudziestych najpierw uznała się za jego jedynego obrońcę podczas słynnej sprawy, w której oskarżono go o współpracę z Ochraną, potem zaś środowiska faszystowskie (czy okołofaszystowskie, jak konspiracyjne środowisko „Sztuki i Narodu” Tadeusza Gajcego i Andrzeja Trzebińskiego) uznały go praktycznie za swojego patrona. Przedśmiertne nawrócenie Brzozowskiego stało się więc dobrą przesłanką do uznania go za katolickiego konserwatystę (co potem, wręcz bezrefleksyjnie, powtarzali niektórzy autorzy „Frondy” czy „Teologii Politycznej”).
Zanim zajmiemy się poglądami na religię tych dwóch autorów, klasycznych dla polskiej lewicowości, warto przyjrzeć się jeszcze problemowi głodu poważnej teologii. Polska religijność, w wyniku przemian historycznych najpierw podzielona na ludową oraz szlachecką, w wyniku zaborów utożsamiona została z narodowością. W mojej ocenie jednym ze skutków tych przemian było odejście od nacisku na kwestie teologiczne, społeczne czy etyczne, a skupienie się na podtrzymywaniu uczuć patriotycznych, połączone z utrwalaniem feudalnej hierarchii.
Z tego powodu pewnie trudno jest, do czasów przełomu wieków XIX i XX, wskazać na wpływowych ideowo polskich duchownych. Nie mieliśmy swojego Newmana czy Lammenaisa. Oczywiście, można zwrócić uwagę na świeckich polskich mesjanistów – jak August Cieszkowski czy Józef Hoene-Wroński – byli oni jednak skłóceni z teologią, od świętych woleli raczej pisma Hegla.
W polskiej kulturze problematykę okołokatolicką podejmowali natomiast niektórzy pisarze i poeci. To przecież Sienkiewicz utrwalił w imaginarium ideał Polaka-katolika. Jak słusznie zauważył również Brzozowski, w kulturze utrwaliło się dość płytkie rozumienie samej wiary, będącej (parafrazując jego metafory) raczej żałosnym przedstawieniem teatralnym niż głębszym przeżyciem duchowym.
Myślę, że to właśnie dlatego Bieńkowska pisze akurat o filozofach, którzy – z powodu pewnych doświadczeń biograficznych – zwrócili się ku katolicyzmowi. Co ważne, są to postaci istotne w polskiej historii, a więc mogą zostać uznane za autorytety. Dlaczego jednak nie pisać o autorach stricte zajmujących się teologią, i to na poziomie ogólnoeuropejskim, uniwersalnym? Polska teologia rozpoznawalna w kulturze to albo podkradanie wybitnych postaci światu inteligenckiemu, albo literaci, albo myśliciele nacjonalistyczni czy antysemiccy (których Kościół zdaje się wypierać bądź wybielać – czego dobrym przykładem jest życiorys Maksymiliana Kolbego). Przykry jest dla mnie fakt, że nie bierzemy na warsztat właściwych teologów czy subtelniejszych chrześcijańskich teoretyków kultury, jak chociażby Mariana Zdziechowskiego, Czesława Martyniaka czy Bolesława Micińskiego. Niekoniecznie trzeba się z nimi zgadzać, ale warto odświeżyć i przemyśleć te tradycje – sprzed czasów sporów Wojtyły i Tischnera, a jednocześnie bardzo przydatne, jeśli chodzi o dogłębną reformę polskiego katolicyzmu. Sam za katolika się nie uważam, lecz takie spojrzenie mogłoby dać dużo nowych narzędzi dla środowisk osadzonych w myśli chrześcijańskiej lewicowców i liberałów.
Ucieczki od wątpliwości
W pracy „Po co filozofowi religia” Bieńkowska idzie najprostszą drogą, przedstawiając kolejną analizę poglądów myślicieli niezwiązanych ściśle z religią. Owszem, ciekawa to książka, bo napisana pięknym, erudycyjnym językiem. Przeznaczona raczej dla osób z pewną wiedzą filozoficzną, opisuje religijne aspekty myśli Brzozowskiego i Kołakowskiego, przy okazji wprowadzając w modernistów katolickich i historię idei dwudziestego wieku. Mogłoby się zdawać, że polska inteligencja – uosabiana przez dwóch bohaterów tej książki – ma wręcz katolicyzm we krwi.
Skrócony rys religijności Brzozowskiego wydaje mi się jednak naiwny nawet w swoim założeniu. Bez szerszego przedstawienia jego całej drogi ideowej Bieńkowska zachwyca się katolicyzmem autora „Płomieni”, „promieniejącym” ze stron „Pamiętnika”. Opisuje, jak to Brzozowski musiał ukrywać swoje nawrócenie, bo od jednego znajomego słyszała, że w tamtych latach chodzenie do kościoła było faux pas (a przecież za wierzących uważali się często również robotnicy biorący udział w rewolucji 1905 roku). Z eseju Bieńkowskiej wyłania się więc obraz Brzozowskiego jako pracownika PAX-u, który boi się chodzić do Kościoła, bo mu przed kolegami i koleżankami nie wypada. Mimo to w domowym zaciszu przeżywa wielkie nawrócenia, sens życia przed śmiercią znajduje w katolicyzmie.
A już mniej ironizując: tak, Brzozowski przeżył nawrócenie przed śmiercią, do wiary zaś – czytanej przez klasyka katolickiego modernizmu, kardynała Newmana – doszedł w wyniku swoich refleksji nad pismami młodego Marksa czy Sorela. Niemniej utożsamianie Brzozowskiego z katolickim konserwatyzmem jest uproszczeniem, jako że i sam autor do końca swoich dni miał problem z „reakcją”, a także z samymi ugrupowaniami Narodowej Demokracji. Jego religijność z pewnością zasługuje na szerszą analizę. Sto trzydzieści stron (z których część to biografia kardynała Newmana czy przedstawienie dziejów modernistów katolickich) to zdecydowanie za mało dla człowieka, który – nierzadko nazbyt emocjonalnie – połykał wręcz filozofów od prawa do lewa, analizując i łącząc różne, często odległe od siebie aspekty kultury europejskiej.
Ba, nawet jego zwrot ku katolicyzmowi nie musi być czymś chwalebnym z punktu widzenia samych katolików. Brzozowski, zagubiony pod koniec życia, zdradzony przez towarzyszy, popadał w coraz większy totalizm. Teza Walickiego, że zostałby „Kołakowskim”, ma swoją przeciwniczkę w tezie, że żyjąc dalej, autor „Płomieni” mógłby również zwrócić się ku faszyzmowi (Agata Bielik-Robson, Paweł Tomczok). W ten sam sposób można tłumaczyć jego zwrot ku feudalnemu katolicyzmowi, który w swoich pismach propaguje kardynał Newman. (Przypomnijmy: do ruchów faszystowskich przyłączali się początkowo w dużej mierze również włoscy inteligenci, jak chociażby jeden ze znajomych Brzozowskiego z Florencji, Giovanni Pappini). Czy religijność Brzozowskiego była więc dopełnieniem jego filozofii, czy może zwrotem ku tendencjom totalitarnym? A może była tylko obroną przed śmiercią przez człowieka, którego wychowywano na katolika?
Analizy i uproszczenia
Bieńkowska kończy, niestety, na pobieżnej analizie. Trudno nawet powiedzieć, czemu miało służyć wykazanie tej religijności Brzozowskiego. Jako człowiek liberalnej lewicy – być może – podchodzę do jej analiz sceptycznie głównie dlatego, że zwykle próby przedstawiania go jako katolika były pierwszym krokiem ku przypisaniu całej jego filozofii do narodowej prawicy. A Brzozowski, z całą swoją specyfiką, pozostaje jednak myślicielem lewicowym.
Pod tym względem znacznie lepiej wypada w książce Bieńkowskiej esej o Kołakowskim. Autorka uważnie przygląda się powolnej ewolucji Kołakowskiego od marksisty-leninisty po człowieka oscylującego wokół katolicyzmu (przeciwnie do Brzozowskiego, autor „Głównych nurtów marksizmu” nie wrócił w pełni do Kościoła poprzez przyjęcie sakramentów). Jest to świetna analiza przemian psychicznych i intelektualnych, które prowadzą ku religii.
Nie mogę tu jednak pominąć, jak rozumiem, pokoleniowej skłonności do sprowadzania marksizmu do ideologów radzieckich. Autorka nie zastanawia się nad tym, jak od idei marksistowskich, lecz nie sowieckich można dojść do jakiejkolwiek religijności – a to stanowi sedno zrozumienia takich postaci jak Brzozowski i Kołakowski.
Sprowadzanie religijności Brzozowskiego i Kołakowskiego – wychodzących z myśli europejskiej – do katolicyzmu jest też z pewnością uproszczeniem. „Po co filozofowi religia?”, pyta zaczepnie Bieńkowska już w tytule. Jedna z odpowiedzi mogłaby dotyczyć potrzeby zracjonalizowania rzeczywistości, znalezienia sposobu na wątpliwości i niepokoje. Ale czy religijność oznacza od razu katolicyzm, modlitwy, nawet etykę zgodną z nauczaniem proroków? Niekoniecznie. Prędzej już warto odwołać się do koncepcji „religii bez Boga”, którą zaproponował w swoim ostatnim zbiorze wykładów Ronald Dworkin. Proponował on, aby doświadczenie religijne czytać jako coś głębszego niż religia – jako rodzaj uczuciowego przeżycia metafizycznego. Chodzi więc o skłonność do uznaniu jakiejś wyższej formy bytu, niekoniecznie jednak będącej osobowym Bogiem. Taka postawa, nieoczywista, oparta na subiektywnym doświadczeniu jednostki, wydaje się najbliższa Kołakowskiemu, a zwłaszcza Brzozowskiemu. Nie można zamykać religijności w kategoriach tego, czy ktoś chodzi na mszę i jak traktuje różne stwierdzenia duchowieństwa; jest to wtedy krzywdzące nie tylko dla analizowanej postaci, ale i dla naszych prób zrozumienia otaczającego nas świata.
Analiza poglądów Kołakowskiego, niezwykle wpływowego wśród swojego pokolenia, jest z pewnością bardzo potrzebna i ważna. Stanowi przy tym wyraz głodu polskiej teologii, która w czasie ideowego zacofania episkopatu szuka podstaw w rodzimych klasykach intelektualnego buntu. To, co robi w swojej książce Bieńkowska, jest z pewnością nie tylko nadmiernym uproszczeniem, lecz również – gdy spojrzymy na tę książkę w kontekście społecznym – wyrazem potrzeby własnego języka polskiej teologii. Pytanie, czy ten wobec narastającej laicyzacji w ogóle zdąży się wykształcić.
