Życiorefleksja teologa wyzwolenia
„Kto dzisiaj studiuje pisma Gutiérreza czy Boffa?” – zapytał niedawno z przekąsem znany polski teolog. Zapomniana na Zachodzie latynoamerykańska teologia wyzwolenia postawiła jednak fundamentalne pytania, które u świadomych chrześcijan wciąż budzą niepokój sumienia i skłaniają do twórczej refleksji.
Hasło „teologia wyzwolenia” brzmi dla pokolenia dwudziesto- i trzydziestolatków dość obco. Główni twórcy tego kierunku: Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann czy Leonardo Boff pozostają dzisiaj niemal zupełnie nieznani. W kręgach osób zainteresowanych historią najnowszą sytuacja wygląda tylko odrobinę lepiej. W gorących i zażartych dyskusjach toczących się na forach internetowych, wzmianki o teologii wyzwolenia znajdziemy częściej (i o dziwo!) nie wśród środowisk lewicowych, lecz w grupach konserwatywnych, w których od lat pokutuje mit chilijskiego dyktatora Augusto Pinocheta jako mitycznego „wyzwoliciela od komunizmu i zbawcy swego kraju”. Wszelkie próby racjonalnego dialogu ze zwolennikami tego typu poglądów, opierające się na ukazaniu rzeczywistego wymiaru problemów społecznych Ameryki Łacińskiej na przestrzeni XX wieku oraz tragicznych losów kapłanów katolickich prześladowanych i zabijanych w Chile, Salwadorze lub Brazylii, kończą się w momencie stwierdzeń adwersarzy o „słusznej, karze”, która dosięgła „czerwonych duchownych”.
Trudny kontekst
Dyskusja o teologii wyzwolenia w Polsce jest więc obarczona poważnymi trudnościami. Czy nie byłoby jednak warto ponownie przyjrzeć się jej założeniom? Czy obok błędów i chybionych kalkulacji (których ryzykiem obarczona jest każda refleksja teologiczna i społeczna), znajdziemy w niej wnioski przydatne dla wrażliwych społecznie, otwartych na świat chrześcijan żyjących w XXI wieku? Może, wbrew opinii o śmierci teologii wyzwolenia, warto przypomnieć myśl jednego z najbardziej znanych autorów kierunku, księdza (a właściwie ojca, gdyż od 20 lat pozostaje członkiem zakonu dominikanów), Gustavo Gutiérreza?
Jedyną możliwość dokładnego zapoznania się polskiego odbiorcy z dorobkiem urodzonego w 1928 roku w stolicy Peru teologa, studenta wydziału medycyny, który tuż przed uzyskaniem dyplomu odkrył powołanie kapłańskie i rozpoczął studia na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, stanowi tłumaczenie fundamentalnej pracy „Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie”. Trafiła ona do polskich czytelników w 1977 roku za sprawą Instytutu Wydawniczego PAX i nigdy nie została wznowiona. Wspierające rządy PZPR Stowarzyszenie PAX, którego integralną częścią było wydawnictwo, aspirowało do roli jedynego ośrodka dialogu katolicko-marksistowskiego w ówczesnej rzeczywistości politycznej. Stosunkowo niski na ówczesne czasy, liczący 4 tysiące egzemplarzy nakład książki wydaje się przeczyć zamiarowi szerszej popularyzacji teologii wyzwolenia w PRL. Wymowa pracy Gutiérreza pasowała jednak znakomicie do paxowskiego emploi, zakładającego „socjalistyczne zaangażowanie katolickich środowisk postępowych”. Traktując przesłanie autora „Teologii wyzwolenia” serio, okazałoby się jednak, że pod tezami krytykującymi niesprawiedliwy system polityczny podpisaliby się nie członkowie gierkowskich elit, lecz osoby angażujące się w rodzącą się właśnie opozycję demokratyczną.
Pomiędzy teorią a praxis
Punktem wyjścia dla rozważań o. Gutiérreza było żywe i dynamiczne doświadczenie wiary jako metody wyjaśniania życia. Edward Stachura powtarzał często, że literatura stanowiła dla niego „życiopisanie”. Podobnie dla peruwiańskiego duchownego, teologia była swoistą „życiorefleksją”. Gutiérrez, korzystający z obfitych źródeł od Ojców Kościoła, poprzez świętych Augustyna i Tomasza z Akwinu, Teilharda de Chardin, Yves Congara, Marie-Dominique Chenu, Karla Rahnera, myśl Soboru Watykańskiego II, aż po dokonania nowożytnej filozofii i psychologii, nie postulował porzucenia refleksji nad problematyką eschatologiczną. Zwrócił jednak uwagę, że teolog nie może jedynie opisywać duchowości, lecz próbować ją przemieniać i dynamizować. W tym ujęciu, praca teologa przypominać może działalność filozofa krytycznego lub artysty prowokującego odbiorcę do przeżycia katharsis. W zasadniczym sensie, takim tropem szli wszyscy wielcy teologowie, których dorobku nie da się zamknąć w zakurzonych bibliotecznych woluminach.
Co miałoby prowokować teologa do krytyki zastanych form rzeczywistości duchowej? Są to przede wszystkim ludzka nędza, wyzysk i niesprawiedliwość, będące wynikiem przewlekłego grzechu panowania silnych nad słabymi. To nie zdominowani i wyzyskiwani, lecz dominujący i wyzyskujący utrzymują swoją pozycję dzięki wielkiemu grzechowi, ogromnemu scandalum głodu, ubóstwa i społecznego zniewolenia. Peruwiański duchowny zwraca uwagę, że badania teologa powinny zacząć się nie tyle „w górze”, co „na dole”, wśród doświadczenia grzechu, słabości i upadku. Do takiego świata przyszedł Chrystus, taki świat, spętany więzami politycznej i społecznej niewoli, przez większość epok wyczekiwał na światłość Mesjasza, będącą jednocześnie światłością sprawiedliwości i prawdy. To właśnie ten domagający się wyzwolenia świat, przez setki lat wyglądał, kiedy „Pan zlituje się nad Jakubem i Izrael będzie zbawiony”, jak czytamy w adwentowej Liturgii Godzin we fragmentach z Księgi Izajasza.
Globalny rozdźwięk
Teolog z Limy przestrzega jednak przed utożsamieniem wyzwolenia religijnego i politycznego. Paradoksalnie, posługując się wyraźną retoryką mesjanistyczną, zaznacza, iż proces wyzwolenia posiada swoją autonomię w stosunku do sfery religijnej i teologia wyzwolenia nie powinna być traktowana jako jedna z nowych form „mesjanizmu politycznego”. Historia dla Gutiérreza nie jest przy tym procesem należącym tylko do sfery boskiej bądź ludzkiej, lecz jednym, linearnym biegiem czasu, na którym człowiek osiąga zbawienie i poprzez budowę przepełnionego miłością, jednością i pokojem Królestwa Bożego, zbliża się do ostatecznego celu dziejów, jakim jest zjednoczenie się z Bogiem. Bosko-ludzka historia jest ogarnięta i nieustannie przenikana dziełem zbawczym. Chrystus objawił się w niej jako Zbawiciel, który, wyzwalając nas od grzechu, wyzwala równocześnie od niesprawiedliwości społecznej. Walka z tą niesprawiedliwością, wyzwolenie z wielopłaszczyznowego grzechu struktur, mają swoje źródło w dziele i posłannictwie Chrystusa. Na tej drodze Kościół powinien wzywać wiernych do bezkompromisowego uświęcania się w doczesności, co w sytuacji krajów Trzeciego Świata oznacza czynne uczestnictwo w kształtowaniu sprawiedliwego porządku.
Teologiczna „życiorefleksja” peruwiańskiego teologa zaczyna się więc w konkretnej sytuacji społecznej i politycznej Ameryki Łacińskiej drugiej połowy XX wieku. Odbijają się w niej tak tragiczne doświadczenia jak olbrzymie dysproporcje pomiędzy oligarchią, a zamieszkującą favele biedotą, analfabetyzm, handel ludźmi i prostytucja, niewolnicza praca oraz czas brutalnych dyktatur politycznych. Z drugiej strony, dają się w niej słyszeć echa budzących nadzieję zmian z czasów prezydentury Salvadore Allende (1970-1973) w Chile, popieranego przez całkiem liczne środowiska chrześcijańskie i zachowującego dobre relacje z kard. Raúlem Silva Henríquezem, arcybiskupem Santiago de Chile, a nawet ambiwalentnych doświadczeń rewolucji kubańskiej.
Oryginalne doświadczenie teologa wyzwolenia wiąże się z bezpośrednim odrzuceniem tak zwanej teologii rozwoju, w pewnym sensie wspieranej przez zachodnie elity katolicko-społeczne i Stolicę Apostolską od czasów zakończenia II wojny światowej. W teorii ewolucyjnego postępu Trzeciego Świata na drodze ku lepszym i bardziej sprawiedliwym warunkom życia społecznego, peruwiański myśliciel widział naiwny paternalizm, nie dostrzegający specyfiki rozwoju społecznego i kultury Południa. Zachodniego czytelnika w pierwszym momencie zdziwić może dystans, który Peruwiańczyk wyraża w stosunku do tak interesujących zjawisk w łonie Kościoła europejskiego jak francuski ruch księży-robotników, personalizm Emanuela Mouniera lub głoszony przez Jacquesa Maritaine`a „nowy humanizm”, zakładający współpracę wierzących i niewierzących w budowaniu pokojowego i bardziej ludzkiego świata. Teolog, odnosząc się do obiektywnej sytuacji społecznej, ocenił jednak, iż skoro przepaść dzieląca egzystencję Północy i Południa ma tak ogromne rozmiary, to próby automatycznego przenoszenia doświadczeń europejskich do krajów Południa będą skazane na sromotną porażkę. Gutiérrez pokazuje, że Południe dysponuje innym doświadczeniem człowieka – przede wszystkim jako kogoś biednego, odrzuconego, poniżonego i prześladowanego.
W rzeczywistości Ameryki Łacińskiej, chrześcijańska aktywność powinna więc nie tyle zerkać na doświadczenia duszpasterskie Rzymu lub Paryża, lecz dotknąć samego dna wyzysku i niesprawiedliwości, utożsamić się klasami i rasami najbardziej poniżanymi. „Trzeba doprawdy zrozumieć, że nie dokona się prawdziwy skok jakościowy ku innej perspektywie teologicznej, dopóki ludzie wyzyskiwani i usunięci na margines nie będą każdego dnia coraz bardziej twórcami własnego wyzwolenia, dopóki ich głos nie zostanie wysłuchany bezpośrednio (…) W teologii nie dokona się odnowa, dopóki punktem wyjścia nie stanie się społeczne działanie prawdziwego ludu latynoamerykańskiego (…) Stąd właśnie wyjdzie nowe odczytanie ewangelicznego orędzia jako znaku i wyrazu doświadczeń, ku czemu sama ewangelia dała sposobność w historii” – stwierdził Gutiérrez.
Duchowość wyzwolenia
Szczególnie mocno i aktualnie brzmią dzisiaj końcowe rozdziały pracy Peruwiańczyka, poświęcone nowej perspektywie eklezjologicznej. Teologia wyzwolenia przynosi pewną nową wspólnotę chrześcijańską, nie tyle odmienną w treści ortodoksji, co w praktyce codziennej duchowości. Uwidocznia ją chociażby główna czynność Kościoła, jaką stanowi sprawowanie Eucharystii. Łamanie chleba wyraża nie tylko najważniejsze tajemnice naszej wiary, ale również powszechne braterstwo wszystkich ludzi. Gutiérrez wyraźnie pokazuje prawdę z drugiego rozdziału Listu św. Jakuba, iż „wiara bez uczynków martwą jest”. Kościół, rozumiany w języku Soboru Watykańskiego II jako „powszechny sakrament jedności rodzaju ludzkiego”, będzie żywą i aktywną wspólnotą tylko wtedy, jeżeli stanie się wyrazem powszechnej zgody, pojednania i miłości, ogarniającej każdego dotkniętego wykluczeniem, poniżeniem, wyzyskiem i opuszczeniem. Eucharystia bez miłości, bez solidarności i bez wzajemnego szacunku staje się pustym i pozbawionym treści obrzędem. Współczesny „Kościół ubogich” nie ma być grupą ludzi biednych, objętych paternalistyczną, ale zarazem woluntarystyczną troską filantropów, lecz Kościołem swobody, wolności i duchowej realizacji dla wszystkich odepchniętych, których przyjacielem i bratem pozostaje przybrany syn cieśli z Nazaretu. „Kościół ubogi” to również miejsce poważnego oporu przeciwko niesprawiedliwości i wyzyskowi, przeciwko postawom dwulicowego „strasznego mieszczaństwa”.
Peruwiański duchowny pisał swoje dzieło w imieniu wszystkich wykluczonych. Pragnął dać impuls do ujrzenia „widzialnego znaku obecności Pana w kontekście dążenia do wyzwolenia i walki o bardziej ludzkie i sprawiedliwe społeczeństwo”. Ten znak, już przed Gutiérrezem ujrzeli Biedaczyna z Asyżu, Hildegarda Burjan, Maria Skobcowa, Dorothy Day, biskupi Oscar Romero i Hélder Câmara, ks. Władysław Korniłowicz, bp Desmond Tutu i Matka Teresa z Kalkuty. Tylko bowiem dostrzegając Boga w każdym poniżonym, Kościół będzie wiarygodnym świadkiem i przyjacielem Ludu Bożego na jego codziennej drodze ku Nowej Ziemi i Nowemu Niebu.