ilustr.: Anna Libera

We wszystkich społeczeństwach płcie (genders) są konstruowane za pomocą zapisanego w umysłach systemu symbolicznego, który przez większość czasu funkcjonuje automatycznie i sprawia, że postrzegamy świat społeczny, z jego podziałami seksualnymi, jako ustalony (Annick Prieur, „Dominacja i pożądanie. Homoseksualność i konstrukcja męskości w Meksyku”).

Juchitán de Zaragoza (Isthmus Zapotec) jest miastem usytuowanym w południowo-wschodniej części stanu Oaxaca w Meksyku. Większość jego mieszkańców to rdzenni przedstawiciele społeczności Zapoteków bądź Huaves. Miasto słynie z mitycznej silnej roli kobiet, tradycyjnych kolorowych strojów (Tehuana traje), replikowanych na Zachodzie przez wizerunki Fridy Kahlo, a także z tolerancji wobec alternatywnych ról genderowych. Taki wizerunek wyłania się z dyskursu medialnego. Portal turystyka.wp.pl określił miasto jako ostoję tolerancji, magazyn „Focus” nazywa Juchitán „bastionem meksykańskiego homoseksualizmu”, a „Elle” okrzyknął je ostatnim żyjącym matriarchatem. Kobiety widoczne są tu w przestrzeni publicznej, mają wysoką pozycję w gospodarstwie domowym, to one sprawują kontrolę nad finansami rodziny, co w innych regionach Meksyku jest nieczęstym zjawiskiem. Nieczęstym, ponieważ jest to kraj, w którym panuje machismo – w najprostszym tłumaczeniu: silne wewnętrzne poczucie męskości i pochodząca z niego duma ukazywana w przestrzeni publicznej, która pociąga za sobą dominację męską i podległość kobiet. Jak więc możliwe, że zjawiska te ze sobą współwystępują?

Muxes są biologicznymi mężczyznami, lecz postrzegają siebie i są społecznie odbierani nie jako mężczyźni, nie jako kobiety, ale po prostu jako muxes. By zrozumieć to zjawisko występujące wśród Zapoteków w regionie Istmo Tehuantepec, należy dokonać dekolonizacji terminów i tymczasowego „zawieszenia” dotychczasowych „przedsądów”, odzwierciedlających hegemoniczne zachodnie koncepcje na temat binarności płci, orientacji seksualnej i w pewnej mierze także zachodniego konstruktu pojęcia seksualności jako takiej. Oznacza to próbę zdjęcia „kulturowych okularów” i wciśnięcia przycisku „stop” wszędzie tam, gdzie coś wydaje nam się pozornie oczywiste, „zrozumiałe samo przez się” lub od dawna ustalone. Takiego podejścia uczy antropologia. Pomimo że całkowite zawieszenie własnej dotychczasowej wiedzy nabytej w procesie socjalizacji jest niemożliwe, antropologia zmusza do zdystansowania się od własnej kultury i wzięcia dotychczasowych przekonań w nawias, dekonstruuje to, co znaturalizowane, uważane za społeczną normę. Dla etnologa taka postawa stanowi absolutnie pierwszorzędny warunek poznania, konieczny, by przystąpić do badania czegokolwiek. Za tym podejściem stoi zakaz etnocentryzmu, czyli przekonania, że kultura własnej grupy społecznej jest nadrzędna względem innych, a co się z tym wiąże: traktowania własnej kultury jako powszechnego wyznacznika norm.

Być muxe w Juchitán de Zaragoza

Muxe jest płcią kulturową – gender – i w takich kategoriach powinno być postrzegane, jest bowiem ściśle związane z rolami, jakie przedstawiciele tej grupy odgrywają w społeczeństwie. Ponadto jest również fenomenem głęboko zdywersyfikowanym i wciąż dynamicznym, zależnym od czynników takich jak klasa czy status społeczno-ekonomiczny. Celem niniejszego artykułu jest więc zarówno przyjrzenie się muxe jako zjawisku płci kulturowej, jak i próba wyjaśnienia, dlaczego błędem jest powszechne w dyskursie medialnym postrzeganie społeczności Zapoteków jako w pełni tolerancyjnej i opartej na systemie matriarchalnym. Podążając za takiego rodzaju myśleniem, łatwo bowiem wpaść w pułapkę zachodnich kategorii takich jak homoseksualność czy transwestytyzm, które w przypadku muxe są często nieadekwatne bądź niewystarczające, a zatem niepomocne w zrozumieniu, na czym polega bycie kulturowym muxe w społeczności meksykańskich Zapoteków. Takie spojrzenie nie ułatwia również zrozumienia przyczyny, dla której muxe współwystępuje z meksykańskim machismo, praktyką sprawdzania prześcieradła, która służy kontroli dziewictwa przedmałżeńskiego, czy częstych przypadków przemocy domowej wobec kobiet.

W kulturze Zapoteków muxes wykonują czynności kulturowo przypisane płci żeńskiej, takie jak szycie, haftowanie, gotowanie, fryzjerstwo, dekorowanie ołtarzy czy przygotowywanie fiest. Podobnie jak berdache wśród północnoamerykańskich Indian, mogą być określani jako odrębna trzecia płeć, półkobiety-półmężczyźni czy krzyżujący płeć (gender crossers). Identyfikują się z kobietami lub lo feminino i odróżniają się od gejów. Są oni częścią zapoteckiego systemu seksualno-kulturowego, są społecznie akceptowani i zintegrowani z resztą społeczeństwa. Jak zauważa urodzony w Meksyku socjolog Alfredo Mirandé, chociaż tworzą unikatową grupę o oddzielnym systemie seksualnym i kulturowym, mają więcej wspólnego z tradycjami rdzennych ludności niż z opartym na binarnych opozycjach zachodnim systemem seksualności. Zapotecka tożsamość etniczna łączy się z lokalną dumą i funkcjonuje jako podstawa służąca zarysowaniu regionalnej politycznej autonomii. Istmeńscy mieszkańcy Oaxaki posługują się odrębnym językiem zapoteckim, posiadają własne lokalne wierzenia i znani są z wyrobów rzemieślniczych.

Muxes opisywani są w głównej mierze jako męscy, lecz przejawiający cechy kobiece, które mogą ujawniać się w zachowaniu bądź noszeniu elementów tradycyjnych żeńskich zapoteckich strojów czy makijażu. Wiele z nich wykonuje prace urzędnicze bądź biurowe, niektórzy zaangażowani są w politykę. Nie akcentują oni cech przypisanych do sfery męskości, lecz również ich nie odrzucają. Nie są uważani za homoseksualistów, tworzą osobną kategorię, która charakteryzowana jest przez atrybuty przypisywane w kulturze płci żeńskiej. Fakt koegzystujących elementów kobiecych i męskich wizerunku muxes umożliwia nazwanie ich przedstawicielami trzeciej płci. Są postrzegani jako posiadający fizyczne ciała mężczyzn, ale mający inną estetykę, cechy wyglądu i charakteru, a także odmienne od większości męskiej części społeczeństwa umiejętności. Znamienna część z nich wykonuje prace zdefiniowane w kulturze jako kobiece. Niektórzy jednak zajmują się wyrobem biżuterii, co w kulturze Zapoteków traktowane jest jako zadanie męskie. Co istotne, są oni odmiennie widziani przez mężczyzn, odmiennie przez kobiety. Ponieważ nie spełniają wszystkich norm zapoteckiej męskości, takich jak ukazywanie siły fizycznej w pracy na roli, socjalizowanie się z mężczyznami, podtrzymywanie wizerunku autorytetu w sferze prywatnej i publicznej, mogą być dyskredytowani przez część męskiej społeczności, bowiem nieustannie przypominają jej, że tak widziana męskość jest wyłącznie konstruktem, jedną z możliwych wersji. Zdarzają się przypadki, w których ojcowie nie akceptują synów muxe. Przez żeńską część społeczeństwa, a w szczególności przez matki i siostry, są oni uważani za szczególnie pracowitych, lojalnych, pomocnych, troszczących się i dbających o dobrobyt rodzinny. Obecność muxe w rodzinie przez niektórych przedstawicieli zapoteckiej społeczności uznawana jest za błogosławieństwo, muxes są bowiem widziani jako ci, którzy nie opuszczą rodzinnego domu i w przyszłości będą pomagać wiekowym rodzicom.

Tak konstruowany obraz kontrastuje z wizerunkiem leniwych i nieodpowiedzialnych mężów macho. Antropolożka Beverly Chiñas pisze, że muxes uważa się także za ponadprzeciętnie inteligentnych (w niektórych rodzinach bywa, że uznaje się ich za najbardziej utalentowanych i najbystrzejszych już jako dzieci) i posiadających talenty artystyczne, a także zdolności uznawane za kobiece. Ich artystyczne uzdolnienia mogą się przejawiać w życiu codziennym w czynnościach takich jak haftowanie czy szycie. Jednak najbardziej jaskrawy przykład manifestowania własnego wizerunku stanowi fiesta Vela. Jest to kilkudniowa uroczystość organizowana wśród rodzin i sąsiadów, składająca się z procesji, błogosławieństw, tańców, jedzenia i picia. Obecnie podczas fiest Velas odbywają się pokazy mody i wybory miss muxe. Na szeroko spopularyzowane fiesty przyjeżdżają przedstawiciele grup LGBT+ z różnych miejsc na świecie.

Muxe a seksualność – kiedy zachodnie kryteria nie przystają

Posługując się pojęciem krzyżowania płci (gender crossing), Harriet Whitehead opisuje zjawisko zinstytucjonalizowanego homoseksualizmu na przykładzie berdache – pozabinarnej roli genderowej, pojawiającej się w dwóch odrębnych kręgach kulturowych: nowogwinejskim i północnoamerykańskim. Termin pochodzi z perskiego i oznacza męską prostytutkę. Pierwszy raz został użyty przez badaczy francuskich, by określić pasywnego partnera homoseksualnej relacji wśród rdzennych amerykańskich mężczyzn. Najważniejszą cechą świadczącą o byciu berdache było wykonywanie kobiecej pracy, jak przykładowo plecenie koszyków czy używanie kobiecych narzędzi, na przykład wrzeciona. Whitehead dzieli płeć kulturową na dwie grupy: związaną z anatomią i fizjologią oraz z zachowaniem i rolą społeczną. Płeć kulturowa służy etnografce do zarysowania trzech odmiennych koncepcji homoseksualizmu: nowogwinejskiego – wiążącego się ze sferą rytualną, w którym relacje homoseksualne między mężczyznami i chłopcami są nakazane społecznie i mają na celu wprowadzenie młodszego pokolenia w pełnię męskości; północnoamerykańskiego – w którym mężczyzna przyjmuje role kobiece, a także odbywa stosunki homoseksualne; zachodniego – w którym stosunki homoseksualne same w sobie redefiniują osobę, nadając jej status typu płciowego, i zwykle są postrzegane negatywnie. Przypadek północnoamerykańskich berdache wyraźnie koreluje ze zjawiskiem istmeńskiego muxe.

Annick Prieur w tekście „Dominacja i pożądanie. Homoseksualność i konstrukcja męskości w Meksyku” na podstawie badań terenowych w Ciudad Nezahualcoyotl, położonym na obrzeżach miasta Meksyk, przedstawia wyobrażenia genderowe, których centralną kwestią jest to, czy dana osoba jest penetrującym, czy penetrowanym, czy też należy do obu tych kategorii. Socjolożka analizuje rozbudowany system kategoryzacji i nazewnictwa poszczególnych tożsamości, z których centralną pozostaje penetracja oznaczająca skażenie pierwiastkiem kobiecym. Według takiego systemu uznanie zdobywa ten mężczyzna, który penetruje kobiety lub innych mężczyzn i przede wszystkim nigdy nie pozwala, aby to jego penetrowano. Bierna penetracja, która ściśle wiąże się z odgrywaniem kobiecej roli, oznacza bowiem bycie homosexual, a to równoznaczne jest z odebraniem tytułu mężczyzny. Niektórzy homosexuales są transwestytami – noszą kobiece ubrania i wtedy nazywani są vestidas. Mayate jest zaś określeniem mężczyzny o męskim wyglądzie, który odbywa stosunki seksualne z mężczyzną zniewieściałym. Prieur pisze, że właściwie mogłaby dowieść, iż każdy może być mayate, ponieważ nie jest niczym wyjątkowym dla Meksykanina z miejskiej klasy robotniczej uprawianie seksu z innymi mężczyznami, przynajmniej w pewnych okresach życia. Zwraca też uwagę na współistnienie praktyk oraz gier werbalnych i pozawerbalnych, które razem konstytuują tożsamość służącą do wyznaczania granic pomiędzy poszczególnymi kategoriami wzajemnej klasyfikacji. To właśnie lokalne klasyfikacje czy kategorie kulturowe stają się kluczem do zrozumienia koncepcji genderowych, leżących u podstaw konstrukcji tożsamości i relacji seksualnych.

Kolejnym istotnym elementem jest władza nazywania i negocjowania granic definicji męskości i kobiecości oraz perspektywa, z której definicje te są tworzone. To mężczyźni uprawnieni są do ustalania modelów, zarówno tego, co męskie, jak i tego, co żeńskie; tego, co normalne, i tego, co piętnowane wstydem bądź nawet przemocą. Zarówno u berdache, jak i w przypadku badanych Prieur pierwiastek męski jest absolutnie dominujący – to mężczyźni są przedmiotem badań i podmiotem sprawczym przekraczającym płeć, nazywającym, definiującym. Ten rodzaj władzy może być widziany jako przejaw kapitału symbolicznego, który odzwierciedla pozycje zajmowane w społeczeństwie. Badania Whitehead i Prieur z jednej strony ukazują, jak dalece nieadekwatne i niewystarczające w tym kontekście kulturowym są zachodnie terminy takie jak „homoseksualista” czy „gej”, z drugiej zaś pomagają zrozumieć możliwość współwystępowania zjawisk takich jak machismo, przemoc wobec kobiet czy homofobia z powszechnie występującą biseksualnością czy wytworzeniem miejsca dla kulturowej trzeciej płci – tytułowego muxe.

Jak słusznie zauważa Beverly Chiñas, nie ma dowodu na istnienie związku między ubiorem i zachowaniem muxe a „homoseksualnością”. Nie znaczy to jednak, że muxes nie wchodzą w kontakty seksualne z mężczyznami. Ich społeczna rola jest zinstytucjonalizowana, a co za tym idzie – zazwyczaj społecznie akceptowana. W większości przypadków stanowią oni zintegrowaną część społeczeństwa istmeńskiego. Niektórzy z nich zawiązują małżeństwa i mają dzieci. Tego rodzaju seksualne praktyki muxes pokazują, że kluczem do zrozumienia seksualnych zachowań jest płeć kulturowa i to, jak jest ona lokalnie definiowana. To ona jest kategorią odpowiedzialną za organizowanie społeczeństwa. Zatem warunkiem zrozumienia systemu definiowania i pojmowania seksualności jest przyjęcie i potraktowanie kategorii lokalnych jako absolutnie równoprawnych.

Lynn Stephen dokonuje porównania społeczności miast Juchitán de Zaragoza i Teotitlan de Valle (obu należących do stanu Oaxaca), w których prowadziła badania etnograficzne. Wysuwa ona wniosek, iż obie te społeczności są głęboko podzielone genderowo i to właśnie płeć kulturowa stanowi dla nich oś tworzenia się społecznych i kulturowych tożsamości. Przestrzenie męskie i kobiece są tu odseparowane. Kobiety i mężczyźni pracują osobno, osobno się socjalizują i podlegają odrębnym normom społecznym, co – jak łatwo można zauważyć – nie współgra z zarysowaną przez media domniemaną powszechną tolerancją wobec płci. Stephen wskazuje na kontrast, jaki zachodzi między małżeńskimi a seksualnymi związkami i społecznym nakazem zachowania dziewictwa, które jest społecznie kontrolowane, wyjaśniając go z jednej strony wpływem hiszpańskiego systemu kolonialnego na sfery płci, honoru i seksualności, z drugiej zaś – mieszaniem się elementów kultury meksykańskiej i północnoamerykańskiej, spowodowanym między innymi migracjami rdzennych ludności z Teotitlan do Stanów Zjednoczonych. Antropolożka wyodrębnia cztery kluczowe zjawiska historyczne, które wpłynęły na konstrukcje współczesnej płci kulturowej oraz seksualności w zapoteckiej Oaxace: 1) rdzenny, zapotecki system genderowy, który pozwala na występowanie roli trzeciej płci, odgrywanej przez mężczyzn – niedychotomiczny system genderowy wśród rdzennej ludności; 2) hiszpański genderowy system kolonialny, który kontrolował kobiece zachowania seksualne; 3) nacjonalistyczne konstrukcje genderowe, kształtowane na wzór Matki Dziewicy z Guadalupe (La Virgen de Guadalupe); 4) północnoamerykańska i meksykańska kultura popularna.

Występowanie zjawiska zawierania przez muxes małżeństw z kobietami i posiadania dzieci można widzieć jako swoistą kontynuację – przejaw kultywowania wciąż bardzo istotnego rdzennego systemu płciowego. Za sprawą migracji mieszkańców Teotitlan do Stanów Zjednoczonych zaszły znaczące zmiany w obszarze postrzegania seksualnych tożsamości. Z amerykańskiej kultury popularnej do codziennego słownika Teotitlańczyków przedostały się określenia takie jak gej, lesbijka, biseksualny, homoseksualny, joto czy maricon – będące obraźliwym określeniem biernego seksualnie homoseksualnego mężczyzny. Wpłynęło to na procesy zmian wizerunku płci kulturowej i seksualności w Oaxace. Terminy te zostały zaimportowane i zakorzenione wśród meksykańskiej społeczności, przesuwając granice pojęć i zmieniając stopniowo sposób definiowania tożsamości seksualnej.

ilustr.: Anna Libera

Tolerancja społeczna czy zinstytucjonalizowana akceptacja?

Trudno mówić o jednoznacznej, zakorzenionej tolerancji wobec alternatywnych płci czy orientacji, podczas gdy system postrzegania i nazywania zachowań seksualnych oparty na dychotomii aktywny/pasywny piętnuje stronę bierną, a zarazem kulturową kobietę. Fakt sprawowania kontroli nad finansami czy występowania kobiet w przestrzeni publicznej nie oznacza braku nadzoru społecznego. Potwierdzają to przykłady sprawdzania czystości przedmałżeńskiej czy późniejszej wierności wobec męża. Kobieca seksualność podlega kontroli, gdyż to od niej zależą honor i dobre imię rodziny. Takie praktyki są pokłosiem kolonializmu i hiszpańskich wzorców kulturowych dotyczących sfery kobiecego ciała i hierarchicznego, binarnego systemu płci kulturowej, w którym mężczyzna jest dominującym, a kobieta dominowaną. Funkcja, jaką pełni postać Virgen de Guadalupe – Matki Boskiej i świętej patronki Meksyku w narodowej symbolice – także nie pozostaje tu bez znaczenia. Ucieleśnia ona fundamentalną sprzeczność wszystkich matek boskich – kobiet, które reprodukują, jednocześnie zachowując dziewictwo. Dyskurs narodowy jest w tym wypadku wpisany w kobiece ciało, które promuje ideologię czystości, przedmałżeńskiego dziewictwa, seksualności skoncentrowanej na reprodukcji i monogamii.

Gdy wspomniany francuski magazyn „Elle” nazwał miasto Juchitán de Zaragozza „Ostatnim matriarchatem” (The Last Matriarchy) wywołał on burzę wśród zapoteckiej społeczności. Zapoteckie kobiety poczuły się urażone nieprawdziwym wizerunkiem, artykuł przedstawiał je bowiem jako wyzwolone, płacące za seks młodszym kochankom, prostytuujące się i wolne od kontroli mężczyzn. Wszystko to sprawia, że nazwanie społeczności Zapoteków matriarchatem czy opartą na systemie matriarchalnym jest niemożliwe. Kultura Zapoteków daje kobietom nie tak powszechną w innych częściach Meksyku sprawczość, lecz jest to sprawczość kontrolowana. Podobny mechanizm zachodzi w przypadku fenomenu muxe. Jedna z matek – rozmówczyń Alfreda Mirandé – mówi, że już przy porodzie wiedziała, że jej syn będzie muxe, gdyż wyszedł żeńską stroną łona. Zarówno kobiety, jak i muxes podlegają społecznej kontroli. Tym, co chroni muxes, jest właśnie ich zinstytucjonalizowana płeć kulturowa, fakt, że mają jasno określone miejsce w społeczeństwie – rolę społeczną.

Zrozumienie występowania i znaczenia muxe w kulturze zapoteckiej dla zachodniego człowieka, wychowanego w kulturze binarności i dychotomii płci, stanowi poznawcze wyzwanie. Proces socjalizacji nauczył go myśleć w ustalony sposób na temat płci, orientacji seksualnej i seksualności w ogóle. Tymczasem okazuje się, że w omawianym meksykańskim kontekście kulturowym pojęcia takie jak homoseksualność, gej, lesbijka, biseksualność, transseksualizm, transwestyta czy matriarchat rozumiany jako odwrócenie patriarchatu są niewystarczające i często nie przystają. Stosując je, narażamy się raczej na ryzyko zaciemnienia badanego obrazu niż rozjaśnienie danego zjawiska. Muxe u Zapoteków nie daje się opisać znanymi dotychczas zachodnimi kategoriami, nie pozwala także być widzianym jako jednolite zjawisko. By zrozumieć, czemu wśród meksykańskiej społeczności zjawiska takie jak machismo, kontrola czystości i przemoc wobec kobiet współwystępują z fenomenem trzeciej płci, należy wyjść poza utarte schematy myślenia i podążyć za lokalnymi kategoriami, traktując je jednocześnie jako równoważne i równoprawne. Podjąć próbę wzięcia dotychczasowej wiedzy w nawias – podejść etnograficznie, a więc zawiesić „przedsądy” i „zdjąć kulturowe okulary”. Tylko w ten sposób możemy przybliżyć się do istoty badanego fenomenu i zrozumieć, że płeć kulturowa staje się organizacyjną osią społeczeństwa, pryzmatem, przez który patrzy się na pojęcie takie jak seksualność, i warunkiem społecznej akceptacji występowania trzeciej płci.

***

Korzystałam z prac:

Beverly Newbold Chiñas, „The Isthmus Zapotecs: A Matrifocal Culture of Mexico”, CENGAGE Learning, Mason 2002.

Alfredo Mirandé, „Behind the mask: Gender hybridity in a Zapotec community”, University of Arizona Press, Chicago 2017.

Lynn Stephen, „Sexualities and genders in Zapotec Oaxaca. Latin American Perspectives”, „Latin American Perspectives” 2002, 29(2), 41–59.

Annick Prieur, „Dominacja i pożądanie. Homoseksualność i konstrukcja męskości w Meksyku”, [w:] „Gender. Perspektywa antropologiczna”, R. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.

Harriet Whitehead, „Łuk i nosidełko. Nowe spojrzenie na zinstytucjonalizowany homoseksualizm wśród Indian Ameryki Północnej”, [w:] „Gender. Perspektywa antropologiczna”, R. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.