Jeśli przyjrzymy się temu, jak funkcjonuje współczesny kapitalizm, jak doprowadza on do wykluczenia całych grup społecznych, to dojdziemy do wniosku, że mechanizm ten przypomina przemysłową eksploatację środowiska naturalnego.
Z dr hab. Zofią Marzec rozmawia Misza Tomaszewski. Wywiad pochodzi z 23. numeru naszego kwartalnika Post-turysta.
Pani profesor, skąd pani zainteresowanie teologią wyzwolenia?
Po raz pierwszy pojechałam do Ameryki Łacińskiej w latach siedemdziesiątych. Towarzyszyłam mojemu mężowi, który był korespondentem Polskiej Agencji Prasowej. Tak się złożyło, że gdy przebywaliśmy w Santiago, doszło w Chile do wojskowego zamachu stanu…
Na własne oczy oglądała pani pucz Pinocheta?
Tak. Mieszkaliśmy w hotelu oddalonym raptem o cztery przecznice od pałacu La Moneda, w którym bronił się prezydent Allende. Nad naszym dachem nurkowały samoloty bombardujące pałac. To było straszne doświadczenie. Tego samego dnia, by umożliwić robotnikom powrót do domu, a raczej utrudnić im stawianie oporu w fabrykach, junta na krótko zawiesiła godzinę policyjną. Opuściliśmy wtedy hotel i pod lufami karabinów szliśmy ulicami opanowanego przez wojsko miasta. Nigdy nie zapomnę widoku krwi na bruku.
Przebywając w tamtym okresie w Ameryce Łacińskiej, musiała się pani chyba do tego przyzwyczaić.
Przeżyłam jeszcze dwa inne zamachy stanu, wśród nich przewrót, do którego doszło w 1976 roku w Argentynie. Niech mi pan wierzy, do czegoś takiego nie da się przyzwyczaić.
Wierzę. Co było dalej?
Podczas pobytu w Kostaryce spotkałam księży związanych z teologią wyzwolenia. Obserwując ich pracę, zaczęłam się zastanawiać nad powodami, dla których byli oni gotowi ryzykować własne życie. Bo przecież w owym czasie działalność na rzecz ubogich i prześladowanych wiązała się z kwestionowaniem wszechwładzy dyktatorów i latyfundystów, a za to groziła śmierć. Bywało, że nie tylko groziła. W 1980 roku przy ołtarzu zastrzelono Oscara Arnulfo Romero, arcybiskupa San Salvadoru, a dziewięć lat później zamordowano sześciu jezuitów wykładających na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim. Wśród nich znalazł się rektor UCA, Ignacio Ellacuría, jeden z twórców teologii wyzwolenia.
Tak czy inaczej, moja fascynacja przetrwała powrót do Europy. Kolejnych przedstawicieli teologii wyzwolenia poznałam już po powrocie na Stary Kontynent, na stypendium w Hiszpanii. To byli wspaniali ludzie. Zaakceptowali mnie natychmiast, choć uczciwie uprzedziłam ich o tym, że jestem niewierząca.
Co osobie niewierzącej po teologii? Czy w Ameryce Łacińskiej brakowało świeckich ruchów wyzwoleńczych, z którymi mogłaby się pani zidentyfikować?
Niezależnie od tego, czy jest pan wierzący, czy też nie, Kościół w pewnej mierze określa pańską kondycję. Dlatego nie jest mi obojętne, jaki ten Kościół jest. I choć nie będę się zastanawiać nad sprawami eschatologicznymi, interesuje mnie na przykład to, w jaki sposób teologowie wyzwolenia myślą o Jezusie i co to oznacza dla współczesnego świata.
A co oznacza?
Nasz świat jest światem niesprawiedliwym, światem pogłębiających się nierówności. Globalizacja i postęp technologiczny nie tylko tego problemu nie rozwiązały, ale wręcz w wielu przypadkach go zaostrzyły. Głoszona przez teologów wyzwolenia preferencyjna opcja na rzecz ubogich jest opcją na rzecz ofiar tej sytuacji. Opcją na rzecz ludzi lekceważonych, wykluczonych i poniewieranych. Opcją na rzecz tych, którym odebrano sens istnienia i których usunięto poza margines społeczeństwa. Bo jeśli ktoś nie jest dziś obiektem zainteresowania gry rynkowej, jeśli nie jest konsumentem, to się nie liczy. Po prostu go nie ma. W ten sposób „zniknięto” znaczną część ziemskiej populacji: Indian, potomków czarnych niewolników, ludzi bezrobotnych, starych, chorych… Ich głos jest zupełnie niesłyszalny. Czy pamięta pan incydent z Cochabamba?
Ma pani profesor na myśli próbę sprywatyzowania tamtejszych zasobów wody?
Tak. W 1999 roku władze Boliwii, najbiedniejszego państwa kontynentu, pod presją Banku Światowego podpisały w tej sprawie kontrakt z międzynarodowym koncernem. Natychmiast ogłoszona została znacząca podwyżka kosztów zaopatrywania mieszkańców miasta w wodę. W ramach protestu dwudziestu górników po prostu się ukrzyżowało. I tak sobie wisieli, nieobecni dla świata. Teologia wyzwolenia jest ich głosem, głosem tych, którym głos odebrano. Dla mnie – osoby niewierzącej – to jest po prostu piękna etyka.
A może jest ona zbyt piękna, by dało się zrealizować jej postulaty?
Jeffrey Sachs – ten sam, który w latach osiemdziesiątych poddał boliwijską gospodarkę neoliberalnej terapii – wraz ze swoim zespołem ekspertów obliczył, że świat bardziej bezpieczny, świat bez głodu, nędzy, analfabetyzmu i malarii, można by mieć za niecałe 135 miliardów dolarów rocznie. To jedna czwarta sumy, którą Stany Zjednoczone przeznaczają w skali roku na zbrojenia. Tyle by kosztowały inwestycje w wodociągi, szpitale i szkoły. Czy pana zdaniem to jest utopia? Czy naprawdę żyjemy w świecie pozbawionym alternatywy?
Nie sądzę. Ale czy Ameryka Łacińska oferuje taką alternatywę? Czy sukcesy tamtejszej lewicy – Moralesa w Boliwii, Luli w Brazylii, Correi w Ekwadorze – doprowadziły do zmniejszenia rozwarstwienia społecznego i ograniczenia korporacyjnej samowolki?
To zależy od kraju. Jeśli chodzi o Brazylię, to rządy Luli, a później również Dilmy Rousseff, przyniosły imponujące rezultaty. Hasło „zero głodu”, firmujące jeden z dwóch wielkich programów społecznych Luli, nieprędko zostanie w pełni zrealizowane. Faktem jest jednak, że ludzi głodnych jest dziś w Brazylii znacznie mniej niż przed 2003 rokiem. Podobnie jak analfabetów, zwłaszcza w młodszym pokoleniu. W ramach programu Bolsa Familia zaczęto bowiem wypłacać pieniądze rodzicom tych dzieci, które uczęszczają do szkół. To wszystko są osiągnięcia nie do przecenienia.
Ale…?
Ale innych problemów wciąż nie rozwiązano i nie bardzo nawet wiadomo, jak się za to zabrać. W Amazonii mamy do czynienia z paradoksalną sytuacją, w której ubodzy biją się z ubogimi. Kiedyś walka toczyła się pomiędzy ludźmi pozbawionymi ziemi a latyfundystami. Towarzystwa ponadnarodowe z samolotów zrzucały Indianom zatrute ubrania, pozbywając się w ten sposób grup etnicznych, które nie chciały opuścić swoich terytoriów. Wynajęte armie polowały na chłopów stawiających opór wielkim właścicielom ziemskim. Dziś jednak migracja ubogich mieszkańców wsi do Amazonii doprowadziła do tego, że wydobywając surowce, zanieczyszczają oni rzeki ołowiem i zatruwają środowisko naturalne Indian. Ci zaś po prostu wymierają. W tym samym czasie zachodnie państwa, które uchwalają restrykcyjne ustawodawstwo dotyczące ochrony środowiska, pozwalają swoim przedsiębiorstwom na rabunkową wycinkę drzew w Amazonii. A my, zamożni Europejczycy, kupujemy je…
…w salonach meblowych.
Właśnie. Ten świat zwariował!
To dobra okazja, by wrócić do teologii wyzwolenia. Co ekologia ma wspólnego z preferencyjną opcją na rzecz ubogich?
Bardzo wiele. Jeśli przyjrzymy się temu, jak funkcjonuje współczesny kapitalizm, jak doprowadza on do wykluczenia całych grup społecznych, to dojdziemy do wniosku, że mechanizm ten przypomina przemysłową eksploatację środowiska naturalnego. Ideologia rozwoju za wszelką cenę sprowadza cały świat, w tym również zamieszkującego ten świat człowieka, do roli surowca. Najbardziej cierpią na tym ludzie ubodzy. Z jednej strony, zostają oni usunięci poza margines społeczeństwa konsumentów, w obrębie którego chcieliby pozostać nawet za cenę bycia wykorzystywanymi. Ponieważ jednak nie są nikomu potrzebni, traktuje się ich jak odpady, wyrzuca na śmietnik. Z drugiej strony, to właśnie ubogich w największym stopniu dotykają skutki dewastacji środowiska naturalnego.
Bo tylko człowieka zamożnego stać dziś na czystą wodę, ciszę i świeże powietrze?
I na zamknięte osiedle z pięknie przystrzyżonym trawnikiem i stojącą pośrodku fontanną. Wody, która się w tej fontannie marnuje, brakuje setkom milionów ludzi na całym świecie. Co trzy i pół sekundy gdzieś na świecie ktoś umiera z głodu. Tymczasem, jak oszacował były premier Norwegii, gdybyśmy chcieli wszystkim mieszkańcom Ziemi zapewnić wyżywienie na takim poziomie, jaki aktualnie jest udziałem rozwiniętych społeczeństw Zachodu, to musielibyśmy w tym celu eksploatować dziesięć planet wielkości naszego globu.
Skądinąd wiadomo, że i na jednej planecie produkujemy dość żywności, by wyżywić nie siedem, lecz dwanaście miliardów ludzi. Ponad połowa tego jedzenia po prostu się marnuje.
No właśnie. Stąd nie tylko wśród teologów wyzwolenia, ale i wśród ludzi obdarzonych choćby przeciętną wrażliwością, rodzi się dążenie do przezwyciężenia egoistycznego konsumizmu, który redukuje wolność do wybierania z masy towarów oferowanych przez rynek. Dążenie do solidarności – człowieka z człowiekiem, ale też człowieka z jego środowiskiem naturalnym. Jeśli bowiem nie pogodzimy zasady sprawiedliwości społecznej z koniecznością zapobieżenia dewastacji środowiska naturalnego, jeśli nie uświadomimy sobie, że owszem, jesteśmy jednostkami, ale nieżyjącymi przecież w społecznej czy ekologicznej próżni, to czeka nas bardzo smutny koniec.
Zgoda, ale to samo mógłbym chyba usłyszeć od pierwszego lepszego ekologa. Czy teologowie wyzwolenia mają w tej kwestii do powiedzenia coś oryginalnego?
Jedną z najważniejszych dla nich wartości jest prawo do życia. Gdy tego sformułowania używa się u nas, to zazwyczaj ma się na myśli aborcję, in vitro i tym podobne. W Ameryce Łacińskiej prawo do życia oznacza prawo do życia godnego: prawo do opieki zdrowotnej, prawo do pracy, prawo do dachu nad głową, ale też prawo do oddychania świeżym powietrzem. Bardzo trafnie wyraził to Leonardo Boff: Są tacy, którzy z przyjemnością odmawiają „Ojcze nasz”, ale ściszają głos przy „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj”. Jeśli jednak nie połączymy ze sobą tych dwóch wątków Modlitwy Pańskiej, to nikt nie będzie mógł powiedzieć: „Amen”.
To ładna puenta. Wciąż jednak mam poczucie, że wszystko to już gdzieś słyszałem. Na czym polega specyfika latynoamerykańskiego myślenia o zakorzenieniu człowieka w jego środowisku naturalnym?
Pierwszym źródłem pozostaje dla teologów wyzwolenia Ewangelia. Przy jej pomocy interpretują oni dane naukowe i wyrażają postulaty metapolityczne. Ich myśl ma jednak również wielki potencjał makroekumeniczny, potencjał wejścia w dialog zarówno z większymi, jak i z mniejszymi religiami. W tym również z religiami autochtonicznymi, które w przeszłości traktowano jak pogańskie kulty. Być może to właśnie indiański szacunek dla Matki Ziemi, przeczucie nierozerwalnego związku istniejącego pomiędzy człowiekiem a kosmosem, stanowi o oryginalności ekoteologii wyzwolenia. W jakimś sensie poddaje więc ona krytyce próby sprowadzenia ekologii do dyskusji specjalistów lub walki o ochronę wąsko rozumianej przyrody, co często ma miejsce na Zachodzie. Chodzi bowiem o coś znacznie więcej: o właściwy kształt modelu życia na naszej planecie. Nie tylko dewastacja środowiska naturalnego, ale i panująca na świecie nędza stanowi formę agresji na Matkę Ziemię. Nie da się zaprowadzić sprawiedliwości ekologicznej bez sprawiedliwości społeczno-ekonomicznej.
Czy Indianie nie mają problemu z chrześcijaństwem, które przez całe stulecia legitymizowało na ich kontynencie rabunkowy stosunek do zasobów ludzkich i naturalnych? Przecież konkwista i kolonializm stanowiły aprobowaną przez Kościół realizację biblijnego wezwania: „Czyńcie sobie ziemię poddaną”…
Pięć wieków temu cywilizacja najeźdców, to znaczy konkwistadorów, pomyliła właściwe ludności autochtonicznej poczucie głębokiej jedności z naturą z bałwochwalstwem, uznając je za grzech godny potępienia i kary. Dla kultury, która nazywała siębie „zachodnią” i „chrześcijańską”, środowisko naturalne stało się dziką bestią, którą należało ujarzmić, zniewolić. I uczynić wszystko, aby pozostawała na tej kultury usługi. Musiało minąć wiele wieków, zanim uznano, że natura, podobnie jak i my, ludzie, może zostać zdegradowana, zniszczona, wręcz zamordowana.
Czy podstaw do takiego przekonania nie znajdujemy przypadkiem w Biblii?
Jak mawia wybitny urugwajski pisarz i sympatyk teologii wyzwolenia Eduardo Galeano, w swoich dziesięciu przykazaniach Pan Bóg zapomniał wspomnieć o naturze. Objawiając się na Synaju, mógł był dodać przykazanie jedenaste: „Uszanuj naturę, której część stanowisz”.
Chrześcijanie odwoływali się do Biblii, zwłaszcza do Księgi Rodzaju, która mówi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Inne fragmenty Biblii (Rdz 9,2.7; Ps 8,6-9) potwierdzają to stanowisko, a nawet je rozwijają. Fragmenty, w świetle których człowiek jawi się jako odpowiedzialny za całą ziemię kontynuator boskiego aktu stworzenia, zinterpretowano jako wezwanie do podboju świata i – jak ujął to Leonardo Boff – podporządkowania arbitralnej woli człowieka wszystkich istot żyjących na naszej planecie.
Niesłusznie?
W dokumencie uchwalonym na XV Kongresie Teologicznym w Mardycie jego uczestnicy napisali: „Boskiego wezwania, aby ludzie «opanowali Ziemię», nie można utożsamiać ze zgodą na dewastację Natury, gdyż w rzeczy samej jest to apel Stwórcy, aby przekształcać ją tak, by była przyjazna dla wszystkich”. Optyka chrześcijańska w kwestiach ekologicznych uległa daleko idącej przemianie. Na wszystkich konferencjach biskupów latynoamerykańskich ponawiane są przeprosiny za pogardę, z jaką chrześcijanie traktowali autochtoniczne kultury i religie. W 1992 roku, na konferencji w Santo Domingo, o wybaczenie poproszono również potomków niewolników pochodzenia afrykańskiego.
Zawsze też znajdowali się w południowoamerykańskim Kościele ludzie, którzy ratowali jego honor.
Jednym z nich jest Pedro Casaldáliga, któremu poświęciłam swoją książkę. Gdy na początku lat siedemdziesiątych został biskupem w Nordeste, brazylijskim trójkącie głodu, okoliczne latyfundia osiągały rozmiary Belgii czy Holandii. Doszedł wówczas do wniosku, że jego chrześcijańskim obowiązkiem jest opowiedzenie się po stronie prześladowanych. Przy episkopacie brazylijskim stworzył komisję do spraw ziemi, dzięki której biskupi poparli postulat przeprowadzenia reformy rolnej, oraz komisję do spraw Indian, która wymogła na rządzie, by pewne rejony Amazonii uznane zostały za park narodowy. Ktoś spytał go kiedyś: „No dobrze, ale ilu ty właściwie Indian nawróciłeś?”. A Casaldáliga na to: „Żadnego”. „No to po co ty tam jesteś?” – usłyszał w odpowiedzi. „Ja ich nie chcę nawracać, ja z nimi chcę być”.
Odważnie.
To jeszcze nie wszystko. Casaldáliga napisał dwie msze: Missa dos Quilombos („Msza zbiegłych z plantacji niewolników”) oraz Missa da Terra sem Males („Msza o ziemi bez zła”). Obie są perfekcyjnymi przykładami powiązania idei makroekumenizmu z wymogami współczesnego świata. Ich scenariusze powstały we współpracy z Pedro Tierra, więźniem politycznym dyktatury wojskowej w Brazylii. Przyzna pan, że wszystko to razem wzięte jest bardzo symptomatyczne.
To prawda. Zakładam jednak, że Casaldáliga, podobnie jak inni sprzyjający teologii wyzwolenia biskupi, nie uniknął podejrzliwych spojrzeń watykańskich kurialistów.
Na szczęście wygląda na to, że wiatr wiejący w Kościele zmienił kierunek. Pod koniec czerwca Pedro Casaldáliga – za pośrednictwem Adolfo Péreza Esquivela, laureata Pokojowej Nagrody Nobla i obrońcy praw człowieka, który udawał się do Watykanu w celu uregulowania sytuacji argentyńskich Indian – przekazał papieżowi list. W tym liście biskup prosił Franciszka, by ten pojednał Kościół z teologią wyzwolenia.
No i co?
No i nic. Poczekamy, zobaczymy. Niedawno otwarta została droga do beatyfikacji wspomnianego już arcybiskupa Romero. To dobry znak. Jeśli ma pan nadzieję na to, że teologia wyzwolenia stanie się kiedyś wiodącym nurtem w Kościele, to niestety się pan rozczaruje. Co nie znaczy, że przestanie ona po trochu ten Kościół inspirować.
Dr hab. Zofia Marzec jest iberystką, dyrektorem Instytutu Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Opublikowała liczne artykuły o teologii wyzwolenia w językach polskim i hiszpańskim oraz dwie książki poświęcone biskupowi Pedro Casaldáliga: „El obispo Pedro Casaldáliga: poeta de liberación, defensor del otro” i „Pedro de los pobres”. Prowadzi zajęcia dotyczące Kościołów i religii Ameryki Łacińskiej.
UWAGA! W czasie wakacji internetowa odsłona „Kontaktu” ukazuje się raz na dwa tygodnie – kolejne wydanie 22. września. Serdecznie zapraszamy do lektury!