ilustr.: Rafał Kucharczuk

W jakim miejscu jest dziś polski sektor humanitarny?

Sektor humanitarny w Polsce od lat sukcesywnie rozwija się i profesjonalizuje, ale w ciągu ostatnich pięciu lat te przemiany znacznie przyspieszyły. Mam tu na myśli przede wszystkim kryzys na granicy polsko-białoruskiej, który moim zdaniem zapoczątkował te zmiany, a następnie pełnoskalową inwazję Rosji na Ukrainę i powodzie na południu Polski. To zarazem szczęśliwe i nieszczęśliwe przyspieszenie. Szczęśliwe, bo coraz więcej, szczególnie młodych osób, jest zainteresowanych działaniem w sektorze humanitarnym. Nieszczęśliwe, bo szybkie przemiany (w tym pokoleniowe) katalizuje niepewna globalna sytuacja geopolityczna i coraz bliższe nam kryzysy. A te z kolei wpływają na ograniczenia zasobów rezyliencji jednostek i społeczeństw. Innymi słowy: postępująca profesjonalizacja niesie za sobą wiele wyzwań. Nie odbywa się w warunkach cieplarnianych.

Jakie to wyzwania?

O problemach, czy może lepiej – ryzykach i wyzwaniach – związanych z profesjonalizacją sektora humanitarnego wiele już napisano, choćby w głośnej książce Lindy Polman „Karawana kryzysu. Za kulisami przemysłu pomocy humanitarnej” wydanej po niderlandzku już w 2008 roku, a na polski przetłumaczonej w 2016. Polman krytykuje uprzemysłowienie sektora pomocowego, w którym coraz częściej wielkie podobne do korporacji organizacje konkurują ze sobą o gigantyczne budżety, walczą o „rynki” i mają problemy z koordynacją swoich działań. Podaje wiele przykładów marnowania zasobów, działania w oderwaniu od realnych potrzeb, przekazywania niedopasowanej pomocy, czy długotrwałego uzależniania lokalnych społeczności od zewnętrznego wsparcia.

Polecam tę książkę każdemu, jestem jednak ostrożna, jeśli chodzi o łączenie pojęcia profesjonalizacji stricte z “uprzemysłowieniem”. Nie uważam, że pomoc humanitarna powinna być rozumiana wyłącznie w kontekście funkcjonalności czy efektywności organizacji. Dla mnie profesjonalizacja w sektorze humanitarnym oznacza również stworzenie wrażliwych przestrzeni do bycia i pracy. Wyzwaniem i ryzykiem jest z kolei ich brak. Oczywiście postulat „dbałości o dobrostan” powinien być rozumiany rozsądnie, bo w pomocy humanitarnej nie do końca chodzi jednak o nieustanne podtrzymywanie kondycji emocjonalnej pomagających. Ale tworzenie klarownych, bezpiecznych przestrzeni czy budowanie sieci wsparcia wydaje mi się jednak priorytetowe. W tym kontekście uważam profesjonalizację polskiego sektora pomocowego za coś pozytywnego i myślę, że młodsze pokolenie, często wchodzące do tej pracy z innymi poziomami wrażliwości, może być świetnym motorem do zmian.

Powiedziała pani trochę o przemianach w sektorze, a co z naszymi wyobrażeniami na temat pomocy humanitarnej? Czy one także się zmieniają?

Nie bardzo. Nawet najmłodsze pokolenie, które chce działać w sektorze humanitarnym operuje wieloma kalkami, w szczególności romantycznymi i misyjnymi. W polskim kontekście może to wynikać z tego, że historycznie wielokrotnie byliśmy w głębokich kryzysach, a pomoc długo była niesiona oddolnie. Faktycznie wymagała wielkich zrywów energetycznych i wolontariackich poświęceń, ale dzięki temu była też niezwykle szybka i skuteczna. To jest taki paradoks działania “w trybie bojowym”. Trzeci sektor przez wiele lat był dosłownie “trzecim” sektorem, a rząd nie chciał brać na siebie przynależnej mu odpowiedzialności. Z jednej strony romantyczne wyobrażenia były więc konieczne, żeby dodać sobie odwagi i kontynuować działania, ale z drugiej…

No właśnie, romantyzm ma też swoją cenę. To podejście grożące wypaleniem i często niesprawdzające się na dłuższą metę. Misyjność grozi też przyjęciem specyficznej pozycji – postawieniem osoby pomagającej, wraz z jej satysfakcją płynącą z niesionej dobroczynności – w ścisłym w centrum. Taka pozycja, choć pozornie zaspokaja ego, utrudnia poszukiwanie rozwiązań systemowych, wsłuchiwanie się w potrzeby beneficjentów czy docenianie ich własnej wiedzy i sprawczości.

Wrócę tu do Lindy Polman. Jej diagnoza z 2008 roku okazuje się dziś wręcz prorocza – wyzwań związanych z profesjonalizacją pomocy humanitarnej jest coraz więcej. Aspekt ekonomiczny bywa jednak nieodzowny. Więcej: może też być dobrą przeciwwagą dla nadmiernego romantyzmu. Przyznam, że imponuje mi postawa Maćka Bagińskiego, czyli obecnego prezesa Polskiej Akcji Humanitarnej, który otwarcie mówi o pieniądzach i modelu biznesowym. Na początku ten język wydawał mi się obcy, niebezpiecznie neoliberalny. Doceniam go jednak jako dobry równoważnik dla heroicznych wyobrażeń. Wciąż trudno nam zrozumieć, że praca w sektorze humanitarnym to jednak praca jak każda inna. Powinny w niej być fundusze na godne i stabilne zatrudnienie, na opiekę zdrowotną, psychologiczną, superwizyjną. A wolontariat, który ma przecież wielki humanistyczny i humanitarny sens, tym bardziej powinien mieć jasne zasady.

Oczywiście są sytuacje, w których ten oddolny, bardzo wernakularny zryw samopomocowy jest konieczny i ludzki. Jeśli zaleje nam mieszkanie, cieszymy się, że sąsiedzi pomagają. Ale jeśli zaleje całe miasteczko, powinniśmy mieć pewność, że przybędą profesjonalni ratownicy, na etatach.

Czy ten sam romantyzm towarzyszy nam w podejściu do pomocy humanitarnej globalnie?

Myśląc o pomocy w krajach postkolonialnych (w tym w Ukrainie), jeszcze częściej nakładamy na beneficjentów łatkę straumatyzowanych i bezbronnych ofiar, które nie poradzą sobie bez naszego wsparcia. To ogromny błąd. Po pierwsze dlatego, że są to społeczności z ogromnymi zasobami intelektualnymi, a często i strategicznymi, od których wiele możemy się nauczyć. A po drugie, ponieważ w swojej idei sektor humanitarny nie zajmuje się przecież pomaganiem dla pomagania, ale przede wszystkim umożliwianiem odbiorcom pomocy sprawczego funkcjonowania w pełni ludzkiej godności. Niestety wciąż bardzo brakuje nam w pomocy humanitarnej podejścia dekolonialnego.

Dekolonialnego, czyli jakiego?

Dekolonializm polega przede wszystkim na tym, że naprawdę traktujemy się na równi z lokalnymi społecznościami, które wspieramy. Staramy się zmieniać nierówne relacje władzy – finansowe, wiedzowe i międzyludzkie – które od lat funkcjonują w systemie globalnych zależności.

Opowiem na przykładzie dekolonizacji wiedzy. Wiedza na temat kryzysów humanitarnych, która przedostaje się do zachodniego obiegu najczęściej firmowana jest przez zachodnie instytucje. A wiedza lokalna, czyli ta, która zazwyczaj jest najbardziej empiryczna, najbliższa emocjom i temu, co dzieje się w głowach i ciałach ludzi, zostaje potraktowana jako dodatek – co najwyżej case study, a nie główne źródło informacji, na podstawie którego podejmowane są decyzje o pomocy. W praktyce dekolonizacja wiedzy oznacza więc na przykład traktowanie ekspertów z Sudanu Południowego na równi z ekspertami ze Stanów Zjednoczonych albo postrzeganie relacji świadków czy badań ekspertów z Ukrainy jako głównych źródeł wiedzy na temat ukraińskiego kontekstu humanitarnego. Ale dekolonizacja wiedzy to również używanie lokalnych materiałów do budowy domów pod przewodnictwem lokalnych architektów i wykonawców, korzystanie z rodzimych zbóż czy wiedzy na temat sposobów rozwiązywania sporów, zamiast narzucania własnych, zewnętrznych rozwiązań. Przykłady można by mnożyć.

Czy w swojej pracy spotkała się pani z sytuacjami, w których wizja tego, jaka pomoc jest potrzebna, różniła się od tego, co wynikało z lokalnej wiedzy i doświadczeń?

Opowiem o pewnym projekcie z królikami. Przeprowadzałam badania nad wtórną retraumatyzacją po ludobójstwie w niewielkiej wsi Kibeho w dystrykcie Nyaruguru (Prowincja Południowa Rwandy). Znajduje się tam wyjątkowa szkoła dla dzieci niewidomych i słabowidzących prowadzona przez polskie Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża z Lasek. W trakcie moich badań do wioski przyjechało WHO z programem pomocowym opartym na hodowli królików. To jeden z najuboższych rejonów Rwandy i choć żyzna ziemia zapewnia ludziom dostęp do żywności, ich dieta nie jest pełnowartościowa, bo produkty takie jak jajka, nabiał czy mięso przeznaczone są przede wszystkim na sprzedaż. Stąd na przykład wysoki poziom niedoborów żywieniowych, a w konsekwencji wiele dzieci z problemami zdrowotnymi. Króliki miały być dobrym remedium na niedobór składników odżywczych – łatwo się je hoduje i szybko się rozmnażają. Przez kilka miesięcy WHO uczyło lokalne kobiety, jak zabijać i przyrządzać je dla swoich dzieci.

A potem wyjechali, a króliki zaczęły się namnażać. Okazało się, że nikt nie chce ich zabijać. Dzieci ze szkoły przychodziły je karmić, poić, dotykać futerka. Ludzie z wioski przychodzili z nimi pobyć i pogłaskać. Kiedy po roku WHO przyjechało na ewaluację, stwierdziło, że projekt zakończył się fiaskiem i wyjechało.

A przecież to było fantastyczne! Z perspektywy psychotraumatologicznej ludzie byli spragnieni bezpiecznego dotyku. W Rwandzie praca poprzez ruch, dotyk, śpiew czy sztukę okazuje się często dużo efektywniejsza niż popularnie rozumiana psychoterapia, w której to rozmowa ma stać się narzędziem zmiany. To kraj opowieści, ale niestety również opowieści rządowych, oficjalnych. Słowo zbyt często służy w Rwandzie państwowemu, autorytarnemu i wszechobecnemu legitymizowaniu narracji pamięci historycznej. Ludzie nie chcą dzielić się tym, co w głębi, bo wiedzą, że może to zostać wykorzystane przeciwko nim. Ponadto posiadanie zwierząt domowych wcale nie jest w Rwandzie powszechną praktyką. Psy czy koty kojarzą się z pozycją uprzywilejowaną, ze statusem zagranicznych dyplomatów, a po ludobójstwie także z jedzeniem zwłok i roznoszeniem chorób. Króliki nie zmniejszyły być może awitaminozy u dzieci, ale okazały się strzałem w dziesiątkę, jeśli chodzi o potrzeby psychologiczne. Ten projekt można byłoby jeszcze wielokierunkowo rozwijać.

Podobny temat pojawił się zresztą w kontekście ratowania zwierząt z Ukrainy. Często zadaję sobie pytanie, czy organizacje humanitarne powinny udzielać pomocy zwierzętom. W kulturze zachodniej istnieje pewna hierarchizacja. Powinniśmy jednak pamiętać, że zwierzęta to nie tylko romantyczny dodatek, ale często cała równowaga psychospołeczna jednostki. Umożliwiają regulację emocjonalną, dają poczucie sprawczości, godności. Jeśli pomoc humanitarna ma dawać ludziom narzędzia i wolność do odbudowania swojego życia, musi uwzględniać całe ich otoczenie, a nie tylko wiktymizujący fragment tożsamości.

Wątek postrzegania człowieka szerzej niż tylko jako ofiary kryzysu często pojawia się też w dyskusjach o komunikacji humanitarnej.

W komunikacji chodzi często o to, żeby coś “się sprzedało” i to zdecydowanie wpływa na sposób, w jaki ona wygląda, na przykład, że bywa drastyczna czy nadmiernie esencjalizująca. Ale jest coś jeszcze – przedstawiając kogoś jako ofiarę, potwierdzamy również, świadomie lub podświadomie, własny krajobraz emocjonalny. Chodzi o to, że opisując ból Innych, często pomijamy intencję, która stoi za wyborem określonego sposobu komunikacji. Tymczasem ta intencja może być silnie związana z „ja” osoby opisującej. W pewnych sytuacjach dochodzi do tak zwanego „przeniesienia” – jesteśmy w stanie poradzić sobie z własnym bólem dopiero wtedy, gdy go opiszemy, nazwiemy lub uchwycimy w kadrze, kierując aparat – i właśnie tu pojawia się problem – na Innego. Wtedy wydaje nam się, że zyskujemy poczucie kontroli nad sytuacją i nad samymi sobą. Trauma i kryzys wyłamują się jednak z tego framingu. Obraz, który dostajemy, nigdy nie jest pełny i nigdy nie oddaje pełni cierpienia jak i pełni potencjału rezyliencji. Wydaje mi się jednak, że gest “kadrowania” bólu Innych jest nie tyle mechanizmem kolonialnym czy neokolonialnym, co ogólnoludzkim.

Mogłaby Pani podać przykład takiego framingu?

Jest taka słynna historia fotografii wojennej: Sebastião Salgado, wspaniały korespondent wojenny i fotograf, pojechał tuż po ludobójstwie w Rwandzie w 1994 roku do Gomy, znajdującej się w Demokratycznej Republice Konga, aby fotografować osoby w obozie dla uchodźców. Zrobił ikoniczne zdjęcia, które obiegły świat z framingiem „ofiar kryzysu uchodźczego”. W komunikacji umknęło jednak, że w tym obozie ukrywało się również wielu sprawców ludobójstwa Tutsi. Zdjęcia Salgado były bardzo ważne dla rozumienia kryzysu humanitarnego w Afryce Środkowo-Wschodniej. Ale wciąż – były niepełne. Zbrodnie wojenne, cierpienie czy ludobójstwa są procesualne. Nie mamy możliwości ich pełnego oglądu i musimy nauczyć się unoszenia fragmentaryczności tego doświadczenia.

Bardziej współczesnym przykładem framingu, który prowadzi do zniekształceń i zawłaszczenia wizerunku osoby w kryzysie, było przedstawianie w 2022 roku w polskich i zagranicznych mediach ukraińskich kobiet i dzieci na dworcach. Pokazywano je jak trzęsły się ze strachu, a zdjęciom czy materiałom video towarzyszyły często podpisy takie jak „trauma wojenna” czy „PTSD”. Z perspektywy psychotraumatologicznej drżenie czy płacz są jednak naturalnymi reakcjami organizmu na stres. Reakcjami, które pomagają rozładować napięcie, i wybudzić ze stanu dysocjacji. Kto wie, być może to właśnie takie osoby będą więc w przyszłości mniej narażone na rozwój traumy (rozumianej klinicznie, jako: PTSD, czy CPTSD). Bardziej niepokoi mnie za to brak reakcji u osób, które doświadczyły sytuacji zagrażającej życiu. Zamknięcie w sobie, milczenie, tłumienie emocji i pozostawanie w stanie dysocjacji czy „trybie bojowym” to niestety podatny grunt dla traumy wojennej.

Jasne, denerwują mnie takie uproszczenia w opisie czy wizualizacji bólu, ale mam też dużo szacunku do osób, które jeżdżą, dokumentują i swoimi pracami próbują poruszyć opinię publiczną, zaalarmować świat. Nie chciałabym, żeby krytyka komunikacji o traumie oznaczała, że najlepiej byłoby niczego nie pokazywać. Problemem nie jest samo dokumentowanie cierpienia, ale sposób, w jaki nadajemy mu znaczenie, zbyt łatwo odbierając ludziom ich złożoność i sprowadzając wyłącznie do roli ofiar. Wszystkie próby ukazywania bólu, o ile oczywiście nie stają się pornografią cierpienia, lansowaniem własnego ego czy metodą na szybki zarobek, wydają mi się więc bardzo ważne.

Co zrobić, żeby przez sposób przedstawiania i narzucanie własnych ram nie odbierać ludziom sprawczości?

Sprawczość zaczyna się wtedy, kiedy pozwalasz komuś umknąć z tego framingu i się na niego za to nie gniewasz. Pracowałam ostatnio w polsko-romskim zespole w ramach badania dotyczącego uchodźctwa romskiego w związku z wojną w Ukrainie. Romowie są grupą szczególnie narażoną na dyskryminację, która nieustannie znajduje się niestety na dole hierarchii „lepszych i gorszych uchodźców”, a często zupełnie „wypada” z konkurencji pamięci traumatycznej. Osoby, które zajmowały się w naszym zespole badaniami jakościowymi, starały się podchodzić do wywiadów z dużą wrażliwością i zrozumieniem szerszego kontekstu. W pewnym momencie jedna z ważnych liderek romskich, która brała udział w badaniu, dość jasno przekazała zespołowi, że nie chce się dłużej angażować w relację. Z dnia na dzień przestała odpowiadać na telefony i wiadomości.

Później na superwizji długo pracowaliśmy z poczuciem winy w zespole: zastanawialiśmy się, co zrobili nie tak, gdzie popełnili błąd, co właściwie się wydarzyło. A finał był taki, że żadnego błędu nie było. Nasza rozmówczyni po prostu miała chwilowo dosyć opowiadania o trudnych doświadczeniach swojej społeczności. Sprawczość w cierpieniu polega więc na tym, że ludzie mogą mieć własne życie, o którym decydują. Nie muszą nieustannie być w relacji podległości, w której zaświadczają o swoim bólu. Nie muszą ciągle legitymizować swojej historii cierpieniem.

Czy to wystarczy? Czy w relacji pomiędzy badaczem a badanym, pomagającym a odbiorcą pomocy albo wielką zachodnią organizacją a lokalną społecznością w kraju postkolonialnym nie ma jednak czegoś fundamentalnie nierównego?

To świetne pytanie, które równie dobrze można postawić w kontekście akademii, jak i sektora humanitarnego. Jest taki fantastyczny tekst ukraińskiej badaczki, Darii Cymbaluk, pod tytułem “Czego nauczyło mnie ciało o byciu badaczką Ukrainy z Ukrainy w czasach rosyjskiej agresji”. W 2022 roku Cymbaluk pracowała na uniwersytecie w Chicago, na wydziale slawistyki, który do tamtej pory zajmował się głównie Rosją.

Po wybuchu pełnoskalowej inwazji cała uwaga zwróciła się na Ukrainę, a Cymbaluk zaczęła nagle być zapraszana na wszystkie wydarzenia. Swoje doświadczenie analizuje w kategoriach wstydu i tokenizacji. Jak pisze, czuła się jak listek figowy, symboliczny dodatek mający legitymizować wydarzenie i spełnić wymogi political correctness.

Samo zaproszenie na konferencję czy przeprowadzenie wywiadów z lokalną społecznością w imię spełnienia wymagań grantu nie niweluje więc jeszcze nierówności. Pytanie, które powinniśmy sobie w takich sytuacjach zadawać, brzmi: czy taka osoba jest zaproszona jako sprawczy podmiot, który może powiedzieć, co chce i jak chce, czy też ma jedynie za zadanie spełnić nasze oczekiwania – być grzeczna, służyć, nie powiedzieć ani za dużo, ani za mało, sprawić, żeby konferencja dobrze wypadła.

Taka dekolonialna inkluzywność jest w zasadzie próżna, jeśli nie zmieniamy naszego sposobu myślenia, to znaczy, jeśli w centrum wciąż pozostają przede wszystkim nasze oczekiwania.

Dlaczego prawdziwe niwelowanie nierówności często okazuje się tak trudne? Brakuje nam otwartości, pokory?

Lokalne głosy często nie mają szansy samodzielnie wybrzmieć w konfrontacji z dużym zachodnim graczem.

Ludzie, którzy pomagają oddolnie w swoich społecznościach, a równocześnie sami doświadczają kryzysów, są zmęczeni, przepracowani, wypaleni, często schorowani. Oczywiście, że powinni znajdować się w centrum, ale też my nie powinniśmy wymagać od nich nieustannej gotowości do wydawania komunikatów czy aktywnego promowania wiedzy. To po naszej stronie leży słuchanie, dowiadywanie się. Często sprawdza się też model współpracy, w której lokalny antropolog, specjalista czy lider staje się swego rodzaju tłumaczem międzykulturowym. Taka osoba tworzy mosty między lokalnymi społecznościami, a zagranicznymi organizacjami, tłumaczy kontekst kulturowy, przekazuje problemy i wskazuje zasoby.

To nie tak, że na Zachodzie panuje zupełny brak przyzwolenia dla wiedzy lokalnej. W dyskursie publicznym trochę brakuje jednak ciekawości, jesteśmy zmęczeni trudnymi tematami, a neoliberalno-konsumpcjonistyczny paradygmat skupia nas na tym, co bezpośrednio związane z naszym dobrobytem. W Europie Środkowo-Wschodniej znajdujemy się dodatkowo w rozkroku, bo sami zostaliśmy przez wielką historię pokrzywdzeni i wciąż wydaje nam się, że powinniśmy skupiać się na własnym rozwoju. W akademii wciąż mamy zaś do odrobienia ważną lekcję, jeśli chodzi o znoszenie systemowych barier, które uniemożliwiają zaistnienie równości epistemologicznej. Dopóki osoby z krajów postkolonialnych nie będą miały równych możliwości tworzenia i rozpowszechniania wiedzy – na przykład ich artykuły nie będą tłumaczone i publikowane w zachodnich czasopismach, na koszt zachodnich instytucji – to właśnie zachodnie rozwiązania będą znacznie częściej trafiać do praktyki sektora humanitarnego.

Myśli pani, że akademia ma do odegrania istotną rolę w dekolonizacji pomocy humanitarnej?

Od wielu lat wykładam na Uniwersytecie Warszawskim w ramach Network on Humanitarian Action (NOHA) czyli międzynarodowych, międzywydziałowych studiów przygotowujących do pracy w sektorze humanitarnym. Przekazuję studentom wiedzę praktyczną na temat wywiadów jakościowych czy obserwacji uczestniczącej, ale prowadzimy też krytyczne refleksje, na przykład na temat produkcji wiedzy. W syllabusie zajęć z antropologii dekolonizacja jest w zasadzie fundamentalna dla programu, ale nie wszędzie tak jest. Kiedy studenci NOHA postulowali, żeby do zajęć z prawa wprowadzić perspektywy dekolonialne, spotkali się z niezrozumieniem.

Formalne kształcenie przyszłych pracowników humanitarnych na uniwersytecie jest elementem profesjonalizacji pomocy humanitarnej i akademia ma w tym sensie do odegrania ogromną rolę. Problem w tym, że uniwersytet zbyt często ucieka w teorię. Odżegnuje się od rozmów z ludźmi czy badań terenowych. Nie wstaje zza biurka. Więc kiedy studenci, przede wszystkim ci z krajów pozaeuropejskich, mówią: “potrzebujemy więcej perspektywy dekolonialnej”, to uniwersytet często nie wie, co to właściwie znaczy. Ewentualnie będzie rozumiał tę perspektywę jako intelektualny dyskurs, ale i tym nie do końca jest nawet zainteresowany. Tymczasem perspektywa dekolonialna to nie fanaberia intelektualna. Zwrot dekolonialny wynika przecież z realnego bólu, ucisku i marginalizacji społeczeństw znajdujących się na szczególnie trudnej pozycji.

Z drugiej strony wyobrażam sobie, że to właśnie na uniwersytecie, który patrzy na sektor humanitarny z zewnątrz, jest więcej miejsca na dekolonialne i bardziej krytyczne podejście do pomocy humanitarnej.

Powinno być dużo więcej miejsca. Ale to wszystko zależy od wydziału, kierunku… Nawet na psychologii jakościowe metody badań nie są zbyt częste. Ekonomia, nauki polityczne – dla nich podejście jakościowe, nie wspominając o studiach dekolonialnych to lekkie “szaleństwo”. Ewentualnie taki interesujący folklorystyczny dodatek. Dopiero w dyscyplinach, w których myślenie dekolonialne odgrywa już ważną rolę, pojawia się miejsce na kolejne pytania, na przykład: jak przełożyć deklaracje teoretyczne na praktykę. Jak na razie zmiany dzieją się bardzo powoli.

Co może uruchomić taką zmianę myślenia?

Spotkanie z drugim człowiekiem. Prawdziwe spotkanie, a nie kręcenie się po świecie własnych wyobrażeń. Podam przykład. Co roku w semestrze zimowym i letnim jeżdżę ze studentami do Muzeum Auschwitz-Birkenau. Byłam tam wiele razy i zawsze dużo mnie to emocjonalnie kosztuje, więc też nie zawsze mam ochotę jechać ponownie. Ale robię to, bo widzę wtedy moich studentów – pochodzących z bardzo różnych miejsc, często naznaczonych konfliktami i ludobójstwami – w pełni ich sprawczości, w relacji ze mną, ze sobą nawzajem i z samym miejscem. Auschwitz z nimi rezonuje. Zaczynają opowiadać własne historie, a ja przestaję być nauczycielką. To oni zaczynają uczyć mnie i to w praktyce bycia, a nie “zza katedry”. W ten sposób Auschwitz staje się wyjątkową przestrzenią spotkania z drugim człowiekiem i jego historią.

W pomocy humanitarnej też powinna być przestrzeń na takie spotkania. Humanitaryzm to nie tylko wypełnienie wniosku i zbudowanie studni, żeby grant został zrealizowany, ale też zobaczenie, co dzieje się wokół tej studni, jak oddziałuje ona na tkankę społeczną, relacje, kulturę. To przede wszystkim otwartość na drugiego człowieka. Prawdziwe spotkanie zaczyna się właśnie wtedy, kiedy drugi człowiek robi albo mówi coś innego, niż się po nim spodziewaliśmy. Takich sytuacji nie da się zaplanować. Bardzo często napawają nas lękiem, a mogłyby stać się ogromną inspiracją.

Inspiracją do czego?

Do otwartości, poszukiwań, refleksji nad własnymi kalkami poznawczymi, szczerej dyskusji.

Jest takie antropologiczne pojęcie betwixt and between stworzone przez Victora Turnera w kontekście obrzędów przejścia, w których dotychczasowe role, hierarchie i kategorie zostają czasowo zawieszone, a nowe nie są jeszcze ustalone. Betwixt and between to strefa pomiędzy, w której odchodzimy od utartych kategorii i okopanych pozycji. To tam dochodzi do najbardziej twórczych eksploracji. Chodzi więc o tworzenie takich dyskursywnych pomiędzy. Pomiędzy akademią a pomocą humanitarną, pomiędzy lokalnymi społecznościami a zachodnimi organizacjami, pomiędzy studentami a wykładowcami. Same takie przestrzenie i dyskusje to niby niewiele, ale i one nie są wcale oczywiste w reżimie realizowania grantów, ankiet i ewaluacji.

Dlatego na przykład bardzo się cieszyłam, kiedy mogliśmy razem z Maćkiem Bagińskim z PAH-u wziąć udział w podcaście “Raport o Stanie Świata” Dariusza Rosiaka. Jeszcze przed nagraniem rozmawialiśmy o tym, czy lokalne zasoby kulturowe są w ogóle z perspektywy humanitarnej istotne. Maciek mówił, że nie… że nie zawsze, a jeśli już, to raczej z perspektywy pomocy rozwojowej, bo przecież sztuką czy kulturą zajmujesz się dopiero wtedy, kiedy jest “dobrze”, czyli kiedy przysłowiowa studnia jest już wykopana. Po odsłuchaniu wywiadu zadzwonił jednak do mnie z miłym słowem. Spodobało mu się, że opowiadałam w kontekście humanitarnym o tych królikach z Kibeho. Powiedział, że nigdy wcześniej nie myślał o zwierzętach w ten sposób i że przypomniało mu to książkę “Czesałam ciepłe króliki” – rozmowę z więźniarką obozu Ravensbruck Alicją Gawlikowską-Świerczyńską. I to było właśnie takie doświadczenie antropologicznego stanu betwixt and between – spotkaliśmy się gdzieś pomiędzy i coś się zmieniło.

Jest jeszcze jeden aspekt. Takie dyskusje są nam wszystkim potrzebne, ponieważ konfrontowanie się z cierpieniem Innego pozwala przypomnieć sobie, jak bardzo jesteśmy ze sobą połączeni. Nazywając problemy “odległych” społeczności, często nazywamy też własne. Nie chodzi o to, że u nas jest równie źle. W Polsce nie ma obecnie głodu czy wojny i należy o tym pamiętać. My również borykamy się jednak z wieloma nieprzepracowanymi traumami, a spotkania z cierpieniem innych mogą skłaniać nas do autorefleksji. Wtedy relacja pomagający–odbiorca pomocy przestaje być jednostronna i naprawdę zaczynamy się od siebie nawzajem uczyć. Nie chodzi mi przy tym o egocentryczne pomaganie dla zaspokojenia własnych potrzeb czy wyleczenia własnego cierpienia, ale o refleksję prowadzącą do zauważenia tego, co nas łączy. Być może właśnie w tym wzajemnym rozpoznaniu własnych doświadczeń i ograniczeń należy szukać jednego z filozoficznych fundamentów humanitaryzmu.