„Ubogi Kościół dla ubogich” – to wizja, która przyświecała papieżowi Franciszkowi. Można ją wręcz uznać za jeden z wiodących motywów jego pontyfikatu. Nie on jednak był jej twórcą. To Jan XXIII zainicjował II Sobór Watykański dlatego, że przyświecała mu idea reformy. Pragnął Kościoła otwartego na świat, na perspektywę ekumeny wszystkich chrześcijan i ideę Kościoła ubogiego. Ten ostatni wymiar nie przełożył się jednak w większym stopniu na dokumenty soborowe. Być może był zbyt oddalony od realiów Kościoła, który wieki temu uczynił ubóstwo domeną ekspertów, ludzi powołanych do życia zakonnego w co bardziej surowych zgromadzeniach. Stało się ono tym samym kwestią indywidualną, służącą moralnemu doskonaleniu poszczególnych chrześcijan. Nie zrozumiemy dobrze współczesnego stosunku Kościoła do pieniądza i szerzej – posiadania – jeśli nie weźmiemy pod uwagę kontekstu oddalenia od istniejącego wśród pierwszych chrześcijan ideału ubóstwa jako potępienia wszelkiej prywatyzacji dóbr w Kościele pierwotnym.
Ewangelia i pierwsze wspólnoty
Na kartach Ewangelii ubóstwo Jezusa i jego uczniów podążających za Mistrzem wydaje się naturalne: nie tylko dlatego, że dotyczy ludzi prostych, wywodzących się z niższych warstw społecznych, pochodzących Galilei peryferyjnej nie tylko względem Rzymu, ale i Jerozolimy. Warunkiem naśladowania Jezusa jest porzucenie wszystkiego. Gdy rozsyła Dwunastu, aby głosili nadejście Królestwa Bożego, zakazuje brać im ze sobą czegokolwiek, nawet rzeczy najniezbędniejszych: „Niczego ze sobą nie bierzcie – mówił im – ani laski podróżnej, ani torby, ani żywności, ani pieniędzy, ani nawet ubrania na zmianę” (Łk 9,3, wszystkie cytaty biblijne według: Słowo Życia).
Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie brały przykład z tego radykalizmu. Chociaż ich obraz przedstawiony w Dziejach Apostolskich można uznać za wyidealizowany, świadczy on jednak o ogólnym nastawieniu pierwszych chrześcijan do posiadania: „Z oddaniem trzymali się oni nauki apostołów, żyli we wspólnocie, dzielili się chlebem i razem modlili się. […] Natomiast wszyscy wierzący przebywali razem i dzielili się tym, co mieli. Często sprzedawali swoje posiadłości i wspomagali innych wierzących, w zależności od potrzeb” (Dz 2,42; 44-45). Ideał stanowi więc sytuacja, kiedy chrześcijanie tak zarządzają swoimi dobrami, że służą one wszystkim członkom wspólnoty, a nie jedynie ich posiadaczom. Trochę dalej w Dziejach Apostolskich na znaczenie tego ideału dla wspólnoty i całej społeczności chrześcijańskiej położony jest większy nacisk: „Wszystkich wierzących łączyło jedno serce i jedna myśl. Nikt nie uważał tego, co posiadał, za swoją wyłączną własność, ale każdy dzielił się wszystkim z innymi. Apostołowie z ogromną mocą opowiadali innym o zmartwychwstaniu Jezusa, a wszyscy wierzący doświadczali ogromnej łaski. Nie było wśród nich nikogo, kto by cierpiał biedę, bo wielu posiadających ziemię lub domy sprzedawało je, a pieniądze powierzało apostołom. I każdy otrzymywał tyle, ile potrzebował” (Dz 4,32-35). Nie chodzi więc już tylko o wymiar dzielenia się z innymi, ale o alternatywną organizację ekonomii, opartej nie na własności prywatnej, lecz gospodarowaniu dobrami tak, aby każdy miał tyle, ile potrzebuje – ani mniej, ani więcej.
Skład społeczny pierwszych wspólnot chrześcijańskich był, z tego, co wiemy, zróżnicowany: zdecydowaną większość stanowili ludzie z niższych warstw, ubodzy i niewolnicy, ale należały do nich również osoby bardziej zamożne. Jak wiemy z listów św. Pawła, różnice ekonomiczne i kulturowe między nimi często prowadziły do napięć i konfliktów. Chrześcijan w tym pierwszym okresie łączyło jednak to, że decydując się na dołączenie do wspólnoty, w większym lub mniejszym stopniu przesuwali się także na margines rzymskiego społeczeństwa. Cechowała ich solidarność, przejawiająca się w opiece nad ubogimi, wdowami czy sierotami, dostrzegana nawet przez wrogich chrześcijaństwu autorów rzymskich tej epoki. W dużej mierze właśnie dzięki tej solidarności tak wielu mieszkańców Cesarstwa Rzymskiego dołączało do wspólnot chrześcijańskich w pierwszych wiekach jego istnienia.
Ruch monastyczny a radykalizm chrześcijaństwa
Decydującą zmianę w życiu Kościoła i jego stosunku do władzy przyniósł okres panowania Konstantyna Wielkiego. Chrześcijaństwo stało się najpierw religią tolerowaną, a wkrótce religią oficjalną w całym Cesarstwie Rzymskim. Kościół był teraz oficjalnym organem państwa, a jego biskupów traktowano jak urzędników państwowych. Większość chrześcijan w takim rozwoju wydarzeń widziało rękę Bożą, która uwolniła ich od prześladowań w czasach, w których wyznawanie swojej wiary mogli przypłacić życiem.
Nie wszyscy jednak do zachodzących zmian odnosili się pozytywnie. Nieprzypadkowo także w tym okresie rozwijał się ruch monastyczny. Niektórzy przeczuwali, że w wygodnych nowych warunkach trudno będzie zachować radykalizm chrześcijaństwa, którego znakiem zewnętrznym jest ubóstwo. Szli więc na pustynię, aby na marginesie państwa i Kościoła tworzyć wspólnoty próbujące na nowo żyć tak, jak Jezus i apostołowie: w poszukiwaniu Królestwa Bożego, a nie władzy i bogactw tego świata, bez komfortu i zabezpieczenia.
Kościół poradził sobie z wyzwaniem, jakie stanowił dla niego ruch monastyczny, ogłaszając go drogą szczególną, dostępną jedynie dla wybranych. I tak pozostało do dziś: mimo że we wszystkich wspólnotach zakonnych obowiązują śluby ubóstwa, rozumiane są powszechnie jako cnota indywidualna, za sprawą której osoba o szczególnym powołaniu może zrezygnować z własności prywatnej. Rzadko który chrześcijanin – czy to żyjący w zakonie, czy poza nim – zadaje sobie jednak pytanie, dlaczego na ubóstwie rozumianym jako rezygnacja z własności prywatnej na rzecz wspólnotowej nie można by oprzeć życia całej wspólnoty chrześcijan. Już zresztą od okresu średniowiecza trudno było nie dostrzec paradoksu polegającego na tym, że o ile członkowie ślubowali ubóstwo, o tyle w posiadaniu niektórych klasztorów znajdowały się wielkie bogactwa.
Ruch franciszkański
W średniowieczu wstąpienie do zakonu niekoniecznie więc musiało kojarzyć się z radykalnym ubóstwem. Pragnienie naśladowania Chrystusa ubogiego doprowadziło do nowego etapu poszukiwań odpowiedniej formy życia dla chrześcijan. Najbardziej znanym spośród takich poszukiwaczy jest niewątpliwie św. Franciszek z Asyżu.
Zarówno on, jak i jego pierwsi naśladowcy wywodzili się z powstającego powoli na przełomie XII i XIII wieku mieszczaństwa. Ci młodzi ludzie mieli jakąś niezwykłą wrażliwość na następujące w tym okresie zmiany społeczne i ekonomiczne. Zareagowali na nie w sposób radykalny, aczkolwiek nie w formie bezpośredniej konfrontacji czy protestu. Ich reakcją była swojego rodzaju ucieczka, która dała początek nowej formie życia. Tym razem jednak nie uciekali na pustynię. Ruch franciszkański, który był u swoich początków przede wszystkim ruchem młodzieżowym, pozostawał związany z przeżywającymi w tym okresie we Włoszech rozkwit miastami. Franciszek i jego towarzysze pragnęli relacji z Bogiem, światem i drugim człowiekiem innej niż ta narzucona im przez pochodzenie, pieniądz lub władzę jednych nad drugimi. Wzór takich relacji Franciszek znalazł w dosłownie odczytanych słowach Ewangelii. Wraz z towarzyszami wyruszył w świat bez laski podróżnej, torby, żywności, pieniędzy… Wyruszyli też bez misji ani celu innego niż ten jeden: naśladowanie Chrystusa. Dla św. Franciszka ubóstwo paradoksalnie oznaczało najwyższą formę wolności. Odkrył, że każda forma posiadania zobowiązuje nas do pewnego stylu życia, do opieki nad dobrami, które stanowią naszą własność. A to dlatego, że dobra te biorą w posiadanie nas samych.
Franciszek i jego naśladowcy wybierają więc alternatywę, którą jest rezygnacja z każdej formy posiadania czegoś na własność. Jak tłumaczy Giorgio Agamben, oznaczało to zakwestionowanie prawa do własności, na którym oparta jest nowożytna tradycja Zachodu – i oczywiście kapitalizm jako system ekonomiczny. Franciszek przeciwstawia temu wyrzeczenie się wszelkiej własności. Sam fakt życia daje każdej istocie pełne prawo do korzystania z dóbr niezbędnych do życia. Prawo do posiadania dóbr Franciszek w zrozumieniu Agambena zastąpił więc prawem do ich użytku.
Tej kluczowej idei ruchu franciszkańskiego po śmierci św. Franciszka bronili spirytuałowie, czyli jeden z nurtów funkcjonujących w ramach zakonu. Chcieli zachować w zgromadzeniu jak najbardziej radykalne rozumienie ubóstwa, pozostające w duchu jego Założyciela. Reguła św. Franciszka dla spirytuałów wiernie oddawała ducha ewangelii – właśnie ze względu na nacisk na ubóstwo. Konflikt między nimi a innymi grupami w zakonie doprowadził wreszcie do rozłamu. Spirytuałowie zostali wkrótce uznani za heretyków i straceni.
W 1321 roku wśród franciszkanów doszło do kolejnego konfliktu związanego z postrzeganiem ubóstwa. Tym razem dotyczył kwestii teologiczno-egzegetycznej: pytania, czy Jezus i apostołowie posiadali jakąkolwiek własność. Nie było to zagadnienie czysto teoretyczne: jego rozstrzygnięcie miałoby oczywiście konsekwencje dla oceny postawy Kościoła wobec władzy i pieniędzy. Papież Jan XXII zaprzeczył więc stwierdzeniu, jakoby Jezus i apostołowie nie posiadali żadnej własności: prywatnej czy wspólnotowej. Odrzucił również interpretację, że prawo do używania rzeczy można oddzielić od prawa własności. Tym samym franciszkańska propozycja radykalnego ubóstwa na wiele wieków zniknęła z dyskusji teologicznej. Sposób, w jaki zakon franciszkański postrzegał ubóstwo, przestał różnić się radykalnie od innych form życia proponowanych przez Kościół.
Pakt z katakumb
Można zaryzykować stwierdzenie, że ubóstwo ponownie stało się centralnym tematem sporów teologicznych dopiero w XX wieku. Mimo że cnota ubóstwa przyświecała papieżowi Janowi XXIII w jego planach reformy Kościoła, część biskupów, w szczególności grupa skupiona wokół brazylijskiego biskupa Héldera Câmary, rozczarowana przebiegiem obrad Soboru Watykańskiego II zdecydowała się przejąć inicjatywę. 16 listopada 1965 roku czterdziestu biskupów, pochodzących głównie z Ameryki Łacińskiej, zeszło do Katakumb św. Domicylii. Tam podpisali tak zwany Pakt z katakumb. Zobowiązali się w nim do podjęcia działań na rzecz „Kościoła służebnego i ubogiego”. Zobowiązania dotyczyły stylu życia, obchodzenia się z pieniędzmi, ubioru, tytulatury i zaangażowania na rzecz ubogich.
Najważniejszy był jednak wymiar symboliczny paktu: po raz pierwszy od czasów Konstantyna biskupi w większej liczbie zrezygnowali z uprzywilejowanej pozycji w społeczeństwach powołujących się na katolicką tradycję. Zdecydowali się poświęcić swój urząd i autorytet na rzecz służby ubogim i politycznego zaangażowania w obronę ich interesów. W ten sposób Pakt z katakumb wprowadził do Kościoła hierarchicznego opcję na rzecz ubogich i teologię wyzwolenia.
Opcja na rzecz ubogich była w teologii wyzwolenia czymś więcej niż tylko dostrzeżeniem biedy jako problemu społecznego. Stała się dla przedstawicieli tego nurtu kluczem do zrozumienia nauki o Królestwie Bożym jako ewangelii, dobrej nowinie dla ubogich, którym zapowiada przezwyciężenie ucisku, wyzysku i biedy pozbawiającej możliwości godnego życia. Dzięki uwzględnieniu perspektywy ubogich stała się kluczem do pełniejszego zrozumienia biblijnego przekazu i istoty chrześcijaństwa. Politycznie stała się uzasadnieniem walki na rzecz godności ubogich – walki dążącej do strukturalnej zmiany ich sytuacji. Za cel postawiła sobie prace na rzecz takiego ukształtowania stosunków społecznych, aby żaden człowiek nie był wyzyskiwany, poniżony czy uciśniony. Taki stan rzeczy jest bowiem niezgodny z perspektywą, jaką wprowadza nauczanie o Królestwie Bożym. W rozumieniu teologii wyzwolenia człowiek nie jest wprawdzie zdolny do zbudowania Królestwa Bożego o własnych siłach, pozostaje jednak powołany do włączenia się w budowanie świata, w którym stosunki społeczne i ekonomiczne nie będą jawnie zaprzeczały przeznaczeniu wszystkich ludzi do życia w równości, wolności i sprawiedliwości.
„Ta ekonomia zabija”
Teologia wyzwolenia doczekała się renesansu w nauczaniu i postawie papieża Franciszka. Pisze on w „Evangelii gaudium”: „Z lektury Pisma Świętego wynika zresztą jasno, że propozycja Ewangelii nie polega tylko na osobistej relacji z Bogiem. Także naszej odpowiedzi miłości nie powinno się pojmować jako zwykłej sumy małych osobistych gestów wobec kogoś potrzebującego, co mogłoby stanowić pewien rodzaj «miłości à la carte», serię działań zmierzających jedynie do uspokojenia własnego sumienia. Propozycją jest Królestwo Boże (Łk 4,43); chodzi o miłowanie Boga królującego w świecie. W takiej mierze, w jakiej zdoła On królować między nami, życie społeczne będzie przestrzenią braterstwa, sprawiedliwości, pokoju, godności wszystkich” (EG 180). Jasno więc podkreśla społeczno-polityczny wymiar dojrzewania do rzeczywistości Królestwa Bożego. Wiąże go także z ostrą i zdecydowaną krytyką obecnego układu polityczno-ekonomicznego: „Ta ekonomia zabija” (EG 53).
Taką opinię papieża uzasadnia sytuacja ludzi biednych i wykluczonych: „Dzisiaj wszystko opiera się na grze i rywalizacji, a prawo sprzyja silniejszym, więc możny pożera słabszego. W wyniku tej sytuacji wielkie masy ludności są wykluczone i marginalizowane: bez pracy, bez perspektyw, bez dróg wyjścia” (EG 53). Taka sytuacja wymaga od nas jako chrześcijan zdecydowanego zaangażowania na rzecz jej zmiany. Chrześcijanie „powołani są, by być Bożymi narzędziami wyzwolenia i promocji ubogich w celu pełnej integracji społecznej; zakłada to, że jesteśmy uważni na krzyk ubogiego i gotowi go wesprzeć” (EG 187). Aby jednak usłyszeć ten krzyk chrześcijanin, musi kształtować w sobie postawę wrażliwości na sytuację ubogich oraz otworzyć się na działanie polityczno-społeczne, którego celem będzie zmiana obecnej sytuacji. Kształtowanie takiej wrażliwości i postawy było jednym z wiodących celów pontyfikatu Franciszka.
Po jego śmierci Kościół staje przed nowym problemem: jak w sposób autentyczny odpowiadać na wyzwanie ubóstwa? Nie możemy zadowalać się przykładnym praktykowaniem ubóstwa przez pojedynczych członków Kościoła czy zakonników. Znalezienie formy życia dającej świadectwo solidarności z ubogimi i naśladowania Chrystusa ubogiego zdecyduje o tym, na ile wiarygodne będzie nauczanie Kościoła.
Warto przy tym wspomnieć o dwóch podstawowych błędach w postrzeganiu ubóstwa: pierwszy to jego idealizacja. Krytyka życia w przepychu i władzy pieniądza nie może sprowadzać się tylko do moralnego piętnowania dążenia za bogactwem. W jej centrum powinna stać wizja świata, w którym miłość bliźniego przestaje być czynem indywidualnym, ale prowadzi do stworzenia struktur politycznych, ekonomicznych i społecznych, które zapewnią godne warunki bytowe dla wszystkich ludzi. Celem jest więc przezwyciężanie wszelkich form ubóstwa uwłaczającego godności ludzkiej.
Drugie nieporozumienie to idealizacja ludzi biednych. Opcja na rzecz ubogich nie mówi o tym, że biedni są lepszymi ludźmi, ale o tym, że nie będziemy w stanie zrozumieć, co jest sprawiedliwe, a co nie, jeśli nie uda nam się zrezygnować z perspektywy ludzi uprzywilejowanych i spojrzeć na świat przez pryzmat ubogich.
Nie wystarczy więc, aby Kościół zmienił swój stosunek do pieniądza, żeby potrafił wyrzec się własności – choć to także może okazać się jednym z niezbędnych warunków. Wyzwanie stojące dzisiaj przed nami wydaje się głębsze.
Chodzi o to, jak Kościół – jak my jako chrześcijanie – możemy odkrywać i przekładać na konkretne działania społeczno-polityczne inny model życia niż ten, który jest propagowany w dzisiejszym świecie. Prowadzi on bowiem do pogłębienia wykluczenia ubogich, do zniszczenia środowiska, katastrofy klimatycznej, kultury konsumpcjonizmu, a także coraz to nowych konfliktów na tle ekonomicznym. Może pomogłoby nam, gdybyśmy na nowo odkryli możliwość używania świata – zamiast jego posiadania. Może dzięki temu moglibyśmy odkryć nowy wymiar ubóstwa: takiego, które nie prowadzi do nędzy, a do dzielenia się bogactwem tego świata. Umożliwiłoby ono nam wszystkim życie pełnią życia.
