ilustr.: Iza Olesińska

Z Peterem C. Phanem rozmawia Ignacy Dudkiewicz.

Dlaczego został pan teologiem?

To wynik nie mistycznego doświadczenia, ale pragmatycznej decyzji…

Proszę opowiedzieć.

Kiedy miałem siedemnaście lat, był to rok 1960, w Wietnamie, gdzie dorastałem, studiowanie teologii jako odrębnego kierunku studiów nie było możliwe. Była ona jedynie częścią programu nauczania dla kandydatów do święceń kapłańskich. Kiedy jednak jako członek Towarzystwa Salezjańskiego uzyskałem z wyróżnieniem tytuł licencjata na Uniwersytecie Londyńskim, moi zwierzchnicy wysłali mnie na studia teologiczne na Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim w Rzymie. W 1975 roku, gdy przybyłem do Stanów Zjednoczonych jako uchodźca, postanowiłem więc kontynuować akademicką karierę teologiczną, aby zarobić na życie i utrzymać rodzinę.

Jakie znaczenie dla teologii ma opozycja centrum – peryferia, której sam pan doświadczył? Biorąc pod uwagę, gdzie i przez kogo była i wciąż jest tworzona teologia tak zwanego głównego nurtu, dorastał pan wszak na peryferiach, by następnie studiować i rozwijać karierę akademicką znacznie bliżej centrum.

Teologia, o której uczyłem się w Rzymie, była na ogół po prostu „rzymska”, ze szczególnym uwzględnieniem oficjalnych nauk biskupów oraz „klasycznych” zachodnich teologów. Ściśle rzecz biorąc, trudno było mówić w tamtym kontekście o opozycji między „centrum” a „peryferiami”, jako że „centrum” było wszystkim, co liczyło się w naszym intelektualnym świecie. Dopiero zaczynano badać Sobór Watykański II i jego dokumenty, a nasz horyzont teologiczny ledwo sięgał poza Europę.

Sam Sobór – mimo że Karl Rahner nazwał go początkiem „Kościoła światowego” – był w istocie soborem europejskim. Powszechnie zakładano, że poza Zachodem nie ma prawdziwej teologii, być może nie ma jej nawet poza rzymskimi uniwersytetami papieskimi. Trochę mówiono o teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, ale została ona odrzucona jako ideologia marksistowska podszywająca się pod teologię chrześcijańską. Teologie afrykańskie i azjatyckie uznawano za nieistniejące. A ujmując rzecz mniej życzliwie: uważano, że Afrykanie i Azjaci są intelektualnie niezdolni do tworzenia dobrej teologii.

Słów „centrum” czy „peryferia” nie należy więc rozumieć czysto geograficznie. Przekonanie, o którym pan mówi, było zwyczajnie rasistowskie.

Rzeczywiście, najwyraźniej terminy te były rozumiane także ideologicznie, a w „centrum” twierdzono, że ich świat wyznacza normę i wzór dla wszystkich teologii.

Zakładano, że poza Zachodem, a może nawet poza rzymskimi uniwersytetami papieskimi, nie ma prawdziwej teologii.

Dziś zajmuje się pan w większym stopniu teologią Globalnego Południa niż Północy?

Tak. Doszedłem do wniosku, że teologia zachodnia, choć cenna, jest dość ograniczona w swoich zasobach, metodologii, zakresie i skuteczności duszpasterskiej. Teologia Globalnego Południa może się wiele nauczyć od teologii Globalnej Północy (jak to było także w moim wypadku). Jednocześnie jednak teologia Globalnej Północy może zostać znacznie wzbogacona przez poznanie metod i spostrzeżeń teologii Globalnego Południa.

Kiedy doszedł pan do tych wniosków?

Moja pierwsza rozprawa doktorska dotyczyła studiów nad teologią ikonograficzną Paula Evdokimova, prawosławnego teologa, który wyemigrował do Francji po rewolucji bolszewickiej. Drugą poświęciłem badaniu eschatologii niemieckiego jezuity Karla Rahnera. W istocie byłem więc klasycznym wytworem zachodniej teologii. Przełom przyszedł w moim przypadku w latach 80.

Co się wtedy wydarzyło?

Po pierwsze, uświadomiono mi dogłębnie fakt demograficznych zmian w populacji chrześcijańskiej – to, że jej większość zaczęli stanowić ludzie mieszkający na Globalnym Południu, a nie Północy. Po drugie, na początku lat 80. zacząłem pracę nad trzecim doktoratem na temat pracy XVII-wiecznego francuskiego jezuity Alexandre’a de Rhodesa, misjonarza działającego w Wietnamie. To otworzyło mi oczy na istnienie ogromnej przepaści we współczesnym chrześcijaństwie między Globalną Północą a Południem we wszystkich aspektach życia kościelnego.

Wraz z kilkoma teologami z Globalnego Południa, zwłaszcza z gambijskim historykiem Kościoła Laminem Sannehem oraz kilkoma północnoamerykańskimi teologami wrażliwymi na temat globalnego charakteru teologii, takimi jak Robert Schreiter, Stephen Bevans i Dale Irvin, stworzyliśmy nową dziedzinę studiów nazwaną „Światowym Chrześcijaństwem”.

Co się kryje pod tym pojęciem?

To koncepcja, która zakłada, że wszystkie Kościoły, w tym Kościół rzymski, są Kościołami lokalnymi, które razem tworzą Światowe Chrześcijaństwo. Kościół rzymski jest tylko jednym z lokalnych Kościołów i nie istnieje poza czy ponad Światowym Chrześcijaństwem. Owe lokalne Kościoły, pomimo prymatu biskupa Rzymu, pozostają ze sobą w stosunku kolegialności – rzeczywistość tę bardzo mocno podkreśla zresztą papież Franciszek.

Teologie emancypacyjne stanowią silny sprzeciw wobec wszelkich form ideologicznego totalitaryzmu.

Co z tego wynika w praktyce?

To, że żaden aspekt życia Kościoła, w tym teologia, nie może być uważany za należący do rzekomego „centrum” i narzucony „peryferiom” jako powszechnie obowiązujący. Pojęcia „centrum” i „peryferie” to dziedzictwo kolonializmu i muszą zostać odrzucone.

Teologie emancypacyjne są więc odpowiedzią na dominacyjne aspiracje Europy?

Nie tylko na nie! W tym sensie wszystkie powstałe niedawno teologie emancypacyjne – takie jak teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, teologia wyzwolenia Czarnych, latynoska, feministyczna, teologia indyjskich dalitów, koreańska teologia minjung, afrykańskie i azjatyckie teologie postkolonialne czy teologia ekologiczna – stanowią, każda na swój sposób, silny sprzeciw wobec wszelkich form ideologicznego totalitaryzmu: czy to neoliberalizmu, rasizmu, etnocentryzmu, seksizmu, patriarchatu, kastowości, dyktatury, kolonializmu czy antropocentryzmu. To zatem znacznie więcej niż sprzeciw wobec aspiracji europejskiej teologii!

Która, rzekomo uniwersalna, sama w sobie też jest kontekstualna. Czy sądzi pan, że europejski Kościół jest w ogóle w stanie zrezygnować ze swoich aspiracji uniwersalistycznych? Dostrzec swoje ograniczenia?

To na pewno nie będzie proste, biorąc pod uwagę, jak mocno te roszczenia są ugruntowane zarówno historycznie, jak i obecnie. Przez wieki określone szkoły filozoficzne i teologiczne, takie jak tomizm i neoscholastyka, były uznawane przez Kościół katolicki za obowiązujące dla wszystkich Kościołów lokalnych. Ponadto teologia zachodnia ma także dziś do dyspozycji ogromne zasoby instytucjonalne – uniwersytety, biblioteki, wydawnictwa, środki komunikacji i fundusze – aby rozpowszechniać się na całym świecie. Obecnie jednak nawet teologie europejska i amerykańska zostały zmuszone do uznania ich nieodłącznego, kontekstualnego charakteru – również w odpowiedzi na rozwój filozofii postmodernistycznej, na czele z pracą myślicieli, takich jak Jacques Derrida, Michel Foucault i wielu innych.

Kościół katolicki z pewnością ma większe niż inne Kościoły trudności z uznaniem kontekstualnego charakteru swojej teologii, czego dobitnym przykładem jest istnienie osobnego organu do kontroli myśli, czyli Kongregacji Nauki Wiary. Szczególnie za pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI funkcjonowała ona jako strażnik „ortodoksji”. Wielu teologów, w tym ja, zostało skrytykowanych, a część z nich nawet zwolnionych ze swoich stanowisk dydaktycznych.

Jak się skończyły pana doświadczenia z Kongregacją?

Nie zostałem poważnie skrzywdzony zawodowo, ponieważ nie uczę na papieskim uniwersytecie, gdzie Kongregacja Nauki Wiary może łatwo egzekwować swoją politykę i podejmować działania przeciwko teologom, których uważa za heterodoksyjnych. O ile mi wiadomo, moja sprawa nie jest już w toku, ale w przypadku Kongregacji Nauki Wiary nigdy nie wiesz tego na pewno.

Kolejną ważną teologicznie opozycję można symbolicznie ująć słowami „akademia” – „ulica”. Jak uprawiać teologię „na ulicy”, w formie zrozumiałej dla społeczności i opartej na współpracy z nią, a nie w zaciszu gabinetów?

Opozycja między „akademią” a „ulicą” – podobnie jak ta między „centrum” a „peryferiami” – nie powinna być posuwana zbyt daleko. Z jednej strony, jeśli weźmiemy pod uwagę istnienie wszechobecnych mediów społecznościowych, widzimy, że przysłowiowa „wieża z kości słoniowej”, w której, jak się mawia, żyją naukowcy, nie jest w stanie być dłużej odcięta od obaw i problemów życia codziennego (czyli „ulicy”, jak to pan metaforycznie ujmuje). Z drugiej – proszę pamiętać, że teologia wyzwolenia została odrzucona nie jako „akademicka” i „naukowa”, ale właśnie jako forma „aktywizmu” – przynajmniej dopóki nie wykazano, że tak zwana akademia jest nie mniejszym „aktywistą” w ochronie swoich przywilejów i władzy pod pretekstem „obiektywnej wiedzy”…

Zatem nie tylko teologia powinna wpływać na życie, lecz życie także jest jednym z jej źródeł?

Każda teologia jest praktyką dyskursu lub też – jak to wspaniale ujął peruwiański „ojciec teologii wyzwolenia” Gustavo Gutiérrez – „drugim aktem”, który jest podejmowany o zachodzie słońca po dniu ciężkiej pracy w solidarności z ubogimi i marginalizowanymi. Skoro tak, to do źródeł teologii musimy zaliczyć nie tylko Biblię i Tradycję, lecz także aktualny kontekst. Należy do niego przy tym nie tylko położenie geograficzne, ale również uwarunkowania społeczno-polityczne, gospodarcze, kulturowe i religijne. Biblia i Tradycja muszą być interpretowane w świetle kontekstu (czy też, jak to ujęto na Soborze Watykańskim II, „znaków czasu”) i odwrotnie: kontekst musi być interpretowany w świetle Biblii i Tradycji.

Jak to robić w praktyce? Jedną z kluczowych zasad teologii wyzwolenia jest „Zobacz-Oceń-Działaj”…

Ta zasada rzeczywiście jest fundamentem teologii wyzwolenia oraz – śpieszę dodać – każdej teologii godnej swojej nazwy. Jak na ironię, jednym z najlepszych propagatorów tej metody był nie teolog wyzwolenia, ale kanadyjski jezuita, filozof i teolog Bernard Lonergan. W swojej teorii poznania, którą rozwinął zwłaszcza w książce „Method in Theology”, rozróżnia on cztery dynamicznie połączone akty ludzkiego zrozumienia: doświadczenie (aby zebrać wszystkie dane), zrozumienie (aby sformułować znaczenie danych), sądzenie (aby rozpoznać prawdę znaczenia) i decydowanie (aby uświadomić sobie wartość prawdy). Dane, znaczenie, prawda i wartość występują we wszystkich aktach zrozumienia, w tym w teologii. Należy przy tym koniecznie zaznaczyć, że działanie jest istotnym elementem zrozumienia. Podobno chiński mędrzec Konfucjusz powiedział: „Słyszę i zapominam; widzę i pamiętam; czynię i rozumiem”. Zarówno Lonergan, jak i Konfucjusz łączą więc „robienie” ze „zrozumieniem”, postrzegając działanie jako prowadzące do pojmowania.

ilustr.: Iza Olesińska

Ujmując to w pojęciach teologicznych, należałoby mówić o relacji między ortodoksją a ortopraksją.

Istnieje obopólna i dialektyczna relacja między nimi: musi istnieć ortopraksja („czynienie prawdy”), aby mieć ortodoksję („zrozumienie prawdy”), i odwrotnie – ortodoksja skłania się do lepszej ortopraksji. Dotyczy to w szczególności prawd chrześcijańskich, które są objawione dla naszego zbawienia.

Jeszcze niedawno ortodoksja była oddzielona od ortopraksji – pierwsza zajmowała się teologią dogmatyczną, druga duchowością – ze szkodą dla obu. Powinno być zupełnie inaczej: tylko wtedy, gdy ortodoksja jest nierozerwalnie związana z ortopraksją i odwrotnie, zrozumienie prawd chrześcijańskich może być lepsze.

Proszę o przykład.

Na podstawie źródeł biblijnych można sformułować ortodoksyjną eklezjologię, a także stworzyć różne modele Kościoła, jak uczynił to w swojej książce „Models of the Church” amerykański jezuita Avery Dulles. Gdy jednak zgodnie z prawdą o tym, czym jest Kościół – instytucją, mistyczną komunią, sakramentem, głosicielem, sługą i wspólnotą uczniów – zaczyna się żyć wśród ubogich i zepchniętych na margines, to solidarność z ubogimi i marginalizowanymi zmienia nasze rozumienie eklezjologicznych modeli. Podobnie, gdy chrześcijaństwo funkcjonuje jako religia mniejszościowa pośród innych religii – jak to się dzieje na przykład w Azji – zrozumienie Kościoła i jego misji także znacząco się zmienia.

Dużo mówimy o opozycjach. Czy opozycje, paradoksy i sprzeczności pełnią jakąś szczególną rolę w teologii?

Kluczową! Bez nich nie byłoby możliwe nasze mówienie o Bogu!

Dlaczego?

Wyraz w języku potocznym może być „jednoznaczny” (ang. univocal) – czyli mieć jedno określone znaczenie, nawet wtedy, gdy używamy go do opisania rzeczy różniących się między sobą. Wyraz „pies” można odnieść do psów, które różnią się pod względem rasy, koloru sierści, wielkości, ale wciąż mówimy o psie i wiemy, co to słowo znaczy. Nasz język mówienia o Bogu nie może być jednoznaczny, ponieważ Bóg jest z definicji zupełnie innym bytem. Jeśli mówimy o Nim, że jest „Ojcem”, to wyraz ten nie może mieć dokładnie takiego samego znaczenia jak wtedy, kiedy używamy go wobec naszych ojców.

Termin jest zaś „wieloznaczny” (ang. equivocal), gdy odnosi się do dwóch obiektów o zupełnie innych znaczeniach. W języku angielskim słowo „bark” oznacza zarówno dźwięk wydawany przez psa, jak i zewnętrzną pokrywę drzewa. Szczekanie (ang. bark) psa nie ma jednak nic wspólnego z korą (ang. bark) drzewa, nawet jeśli pies szczeka na niewłaściwe drzewo (ang. a dog is barking at the wrong tree to idiom oznaczający robienie czegoś niewłaściwego – przyp. tłum.). Nasz język mówienia o Bogu nie może być jednak także niejednoznaczny – w przeciwnym razie nie moglibyśmy wiedzieć o Bogu niczego, a to nieprawda.

Jakie wyjście z tej sytuacji może znaleźć teologia?

Są nim analogia lub wspomniany przez pana paradoks. Nasz język o Bogu jest analogiczny albo paradoksalny. Przykładowo, kiedy mówimy, że Bóg jest „Ojcem”, potwierdzamy, że Bóg jest „Ojcem”, ale na tym samym oddechu zaprzeczamy temu, że jest „ojcem” w sposób, w jaki doświadczamy ojcostwa w naszym życiu. Po jednoczesnym potwierdzeniu i zaprzeczeniu ojcostwa Boga przekraczamy tę afirmacjo-negację, mówiąc, że Bóg jest nieskończenie Ojcem. Gdy jednak zostaniemy zapytani, co mamy na myśli, mówiąc, że Bóg jest nieskończenie Ojcem, musimy pokornie wyznać, że tak naprawdę tego nie wiemy. Nasze mówienie o Bogu musi więc kończyć się milczeniem i uwielbieniem.

Szczególnie bliska jest panu opozycja wyłączność – pluralizm. Pluralizm religijny to jeden z głównych obszarów pańskich zainteresowań. Czy przełamanie tej opozycji to jedno z kluczowych wyzwań stojących przed teologią katolicką?

Tak sądzę. Kościół katolicki, zwłaszcza po tym, jak stał się religią imperialną, wspieraną siłą miecza, ostatecznie ogłosił się jedyną prawdziwą religią. Jak to ujmuje stary aksjomat – extra ecclesiam nulla salus (łac. „poza Kościołem nie ma zbawienia”). Sobór bazylejsko-ferrarsko-florencki w swoim dekrecie do Koptów z 1422 roku uroczyście oświadczył, iż „święty Kościół katolicki mocno wierzy, wyznaje i głosi, że «nikt poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie», ale także Żydzi, heretycy czy schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikami życia wiecznego, ale pójdą do «wiecznego ognia przygotowanego dla diabła i jego aniołów», chyba że przed końcem życia zostaną do niego [Kościoła] przyłączeni”.

To oświadczenie jest doskonałym przykładem tego, co teologia religii nazywa „ekskluzywizmem”. Kościół zinterpretował wersety biblijne – na przykład dwunasty werset czwartego rozdziału Dziejów Apostolskich: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni”– ekskluzywistycznie, najpierw w odniesieniu do Chrystusa, a następnie do samego Kościoła!

Kościół katolicki ma większe niż inne Kościoły trudności z uznaniem ograniczeń swojej teologii. Mówienie o Bogu bez paradoksów i sprzeczności jest niemożliwe.

Później jednak przyszło to, co w Europie zwykło się nazywać z naszej perspektywy „odkryciami geograficznymi”…

Wraz z nimi Kościół przeżył szok, odnajdując miliony ludzi, którzy nie znali ani Chrystusa, ani Kościoła, ale którzy prowadzili dobre życie. Teologowie starali się ich „ocalić” na różne sposoby. Po pierwsze, odwołując się do kategorii „nieprzezwyciężalnej niewiedzy” – według tej koncepcji owi innowiercy mogli być zbawieni, o ile ich nieznajomość Chrystusa i Kościoła była niezawiniona. Po drugie, roztaczając wizję anioła przychodzącego do każdego z nich w momencie śmierci, aby objawić im Bożą wolę. Po trzecie, powołując się na Boską potęgę, zdolną ocalać człowieka bez konieczności przyjęcia przez niego sakramentów. Po czwarte wreszcie, odwołując się do ogólnej woli Boga, aby zbawiać (1 Tm 2,4).

Kolejną zmianę przyniósł Sobór Watykański II?

Tak. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” naucza się, że „ci bowiem, którzy bez własnej winy, nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (LG, 16). Możliwość zbawienia jest również potwierdzona dla tych, którzy „nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga”.

W odniesieniu do innych religii trzy inne dokumenty Soboru potwierdzają ich częściowo pozytywną rolę, wskazując, że „można je niekiedy uważać za drogę wychowawczą (paedagogia) ku prawdziwemu Bogu lub za przygotowanie ewangeliczne” (Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes”, 3), oraz odnosząc się „ze szczerym szacunkiem do sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate”, 2), ponieważ „Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 22).

Pomimo postawy Soboru Watykańskiego II nazywanej w teologii religii „inkluzywną” i pełnej szacunku do innych religii brzmi to wszystko dla ich wyznawców protekcjonalnie, jeśli nie narcystycznie. Sobór używa bowiem Chrystusa i Kościoła jako kryteriów oceny innych religii i uznaje je za pozytywne tylko w takim stopniu, w jakim odpowiadają one tym kryteriom. To tak, jakby powiedzieć komuś, że jest prawy i piękny tylko dlatego, że przypomina ciebie, choć jedynie częściowo! Ten osąd został zaostrzony w Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus” podpisanej przez ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, która uznaje członków innych religii za tych, którzy „obiektywnie znajdują się w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych”.

A jakie jest pańskie rozumienie tych spraw?

Według mnie religie niechrześcijańskie są drogami zbawienia same w sobie – nie dlatego, że są mniej lub bardziej podobne do chrześcijaństwa, ale jako chciane przez Boga w ich odmienności. Jeśli członek tej religii zostaje zbawiony („zbawienie” jest terminem chrześcijańskim, które nie wszystkie religie akceptują), zostaje zbawiony przez wierne przestrzeganie nauk i sposobów życia nakazanych przez te religie, a nie pomimo nich. Religie te mają do odegrania pozytywną rolę w wiecznym losie swoich członków. Nie oznacza to, że religie te są wolne od błędów i grzechów, ale to dotyczy przecież również Kościoła katolickiego – nadużycia seksualne duchownych i tuszowanie tych spraw to tylko najnowsze na to dowody. Pełniejsze objaśnienie mojego stanowiska zawarłem w krótkiej książce „The Joy of Religious Pluralism”.

Jakie inne wyzwania stojące przed teologią i Kościołem współcześnie wskazałby pan jako najważniejsze?

Za najpilniejsze uznałbym trzy. Pierwsze to podjęcie reform strukturalnych, które pozwoliłyby na pełne uczestnictwo osób świeckich, zwłaszcza kobiet, we wszystkich posługach kościelnych. Drugim jest integralność klimatyczna. Trzecim wreszcie – tematyka migracji.