Jesteśmy poddawani mniej lub bardziej silnym wpływom nie-naszych tradycji religijnych, a nasza osobista religijność odzwierciedla ów wieloraki splot wpływów. Zjawisko to, choć budzi częstokroć niepokój, może mieć jednak także bardzo pozytywne konsekwencje.
 
W powszechnym odbiorze pojęcie synkretyzmu religijnego ma wydźwięk negatywny. Zacznijmy więc od definicji. Jak podaje Słownik Języka Polskiego PWN, „synkretyzm” to „łączenie w jedną całość różnych, często sprzecznych poglądów filozoficznych, religijnych, społecznych; zespolenie się, skrzyżowanie się jakichkolwiek elementów”. Nic dziwnego, że w tym znaczeniu także synkretyzm religijny jest traktowany jako zjawisko niepożądane.
 
Z drugiej strony współczesna kultura – a zwłaszcza niezwykle rozwinięte środki komunikacji – sprzyja rozwojowi synkretyzmu religijnego. Ludzie nie tylko z łatwością mogą zasięgnąć informacji o tradycjach religijnych innych niż ta, w której wyrośli i w której uczestniczą. Dziś to raczej informacje same nas szukają. Innymi słowy – chcąc nie chcąc, jesteśmy poddawani mniej lub bardziej silnym wpływom nie-naszych tradycji religijnych, a nasza osobista religijność odzwierciedla, przynajmniej do pewnego stopnia, ów wieloraki splot wpływów. Zjawisko to, choć budzi częstokroć niepokój, może mieć jednak także bardzo pozytywne konsekwencje.
 
Zagrożenie dla spójności
W literaturze przedmiotu można zauważyć cztery główne argumenty wysuwane przeciw religijnemu synkretyzmowi: teologiczny – zdrada prawdy; duchowy – powierzchowność; filozoficzny – niespójność; wreszcie hermeneutyczny – utrata tożsamości.
 
Wszystkie te zarzuty są poważne, ale właściwie każdy z nich można odeprzeć.
 
Zarzut „filozoficzny” ma najbardziej ogólną naturę – głosi, że łączenie jakichkolwiek elementów pochodzących z różnych religii prowadzi zawsze albo do niespójności, albo do faktycznego wypaczenia sensu łączonych elementów. Argument ten opiera się na podwójnym założeniu: po pierwsze, że wszelkie ludzkie doświadczenie jest od początku do końca ukształtowane przez uniwersum pojęciowo-symboliczne, w którym funkcjonuje człowiek, a po drugie, że sens każdego elementu zależy od jego miejsca w uniwersum, które stanowi całość. W konsekwencji religie uznawane są za niewspółmierne, ale kompletne systemy.
 
W tej perspektywie jakakolwiek próba integracji elementu pochodzącego z obcej tradycji napotyka na podwójną trudność. Po pierwsze, element wyjęty ze swej tradycji macierzystej traci sens, który w niej pierwotnie posiadał. Po drugie, jeśli jest (i pozostaje) czymś nowym, do tej pory obcym wobec tradycji, w której ma być wykorzystany, stanowi zagrożenie dla jej spójności – w ukształtowanej całości, jaką stanowi każda z (przynajmniej wielkich, światowych) religii, nie ma miejsca na obce elementy. Jeśli niespójność w jakimś konkretnym przypadku de facto nie występuje, to tylko dlatego, że to, co wydaje się być nowym elementem, w istocie nim nie jest (a co najwyżej zachowuje tylko powierzchowne podobieństwo do pewnych elementów z innej tradycji).
 
Przykładem takiej sytuacji mogą być próby wykorzystania buddyjskiej medytacji zazen w chrześcijaństwie. Jeśli siedzenie w milczeniu na poduszce pozostaje rzeczywistym zazen – jest to wówczas praktyka buddyjska, zakładająca całościowy buddyjski kontekst – wizję świata, zbawienia, antropologię – a zatem nie może być praktykowana przez chrześcijan. Możliwe jednak, że jest to praktyka tylko zewnętrznie przypominająca zazen, lecz będąca w istocie modlitwą chrześcijańską – czymś, co istniało, istnieje i będzie istnieć w chrześcijaństwie niezależnie od wszelkich kontaktów chrześcijańsko-buddyjskich. Tyle tylko, że w tym drugim przypadku nie następuje żadne rzeczywiste wzbogacenie chrześcijaństwa przez buddyzm.
 
Ewolucja tradycji
Problematyczność powyższego rozumowania bierze się stąd, że tradycje religijne tak naprawdę nie mają formy zamkniętych, kompletnych systemów. Traktowanie ich jako takich jest ogromną „idealizacją” zafałszowującą skomplikowaną rzeczywistość. To, co nazywamy wielkimi religiami świata, to zróżnicowane sieci wspólnot o bogatej historii. Rzut oka na tę historię pozwala zobaczyć, że tradycje religijne nie rozwijały się nigdy w całkowitej izolacji, lecz raczej w nieustannym kontakcie, sporze, inspiracji, wzajemnym przenikaniu. Spójrzmy tylko na kilka przykładów.
 
Plątaniny duchowych dróg powstałych w Indiach, które dziś etykietkujemy jako „hinduizm”, „janinizm” czy „buddyzm”, nie sposób rozplątać nawet w tekście kilkukrotnie dłuższym niż ten. Obecnej postaci najpopularniejszych gałęzi buddyzmu nie byłoby też, gdyby nie inspirujące spotkanie z religijnymi kulturami Tybetu (bon), Chin (taoizm, konfucjanizm) czy Japonii (shinto).
 
Podobnie rzecz ma się z religią Izraela, kształtującą się w nieustannym spotkaniu z religiami jego ludów ościennych, która wydała z siebie to, co dziś nazywamy chrześcijaństwem i judaizmem. Obecna postać (lub raczej rodzina postaci) tych „religii” jest zaś wynikiem spotkania wspólnot wyrosłych z tak zwanego Judaizmu Drugiej Świątyni z religijno-filozoficznymi nurtami Grecji, przenikniętymi dodatkowo przez kulty orientalne.
 
Bez wpływów żydowskich i chrześcijańskich wywieranych na Arabów nie sposób także zrozumieć islamu. Ten zaś spotkał się dość szybko z tradycjami pochodzenia indyjskiego – a skutki tego spotkania są obecne zarówno w islamie, jak i w rozmaitych nurtach tak zwanego hinduizmu (nie mówiąc już o zupełnie nowej wspólnocie powstałej z tego spotkania, czyli Sikhach).
 
Historia stanowi zatem mocny argument, by każdą religię pojmować nie jako zamknięty system, lecz jako żywą tradycję ewoluującą w nieustannych interakcjach z innymi tradycjami. Obraz komplikuje – i dynamizuje – fakt wewnętrznego zróżnicowania każdej z tradycji. W ramach każdej z religii istnieje przecież wiele wspólnot i rozmaite nurty duchowości czy teologii. Czasami pozostają one w pewnej instytucjonalnej jedności (jak ma to miejsce w Kościele katolickim), czasami są od siebie instytucjonalnie zupełnie niezależne (przykładowo buddyjskie sanghi szkół Zen i nurtów Tybetańskich).
 

Na poziomie praktyki
Ciekawe zjawisko można zaobserwować, gdy w dialogu międzyreligijnym zejdzie się z płaszczyzny bardzo ogólnych twierdzeń na poziom zagadnień bardziej szczegółowych – na przykład praktykowanych form modlitwy lub medytacji czy też roli przypisywanej w życiu duchowym rytuałom. Może się wówczas okazać, że rzeczywiste podobieństwa i różnice wcale nie pokrywają się z granicami tradycji religijnych. Sposób modlitwy i związana z nim duchowość niektórych chrześcijańskich grup medytacyjnych może być bliższa sposobowi medytacji, a także związanej z nim duchowości niektórych szkół buddyzmu Zen niż odpowiednim charakterystykom chrześcijańskich grup charyzmatycznych. Podobnie, sposób traktowania rytuałów w ortodoksyjnych nurtach judaizmu może bardziej przypominać postawę tradycjonalistów katolickich, zaś ich sposób czytania Pisma – protestanckich fundamentalistów – niż odpowiednie praktyki Żydów reformowanych.
 
Wszystkie wspomniane wyżej zjawiska są możliwe, gdyż systemowość, do której odwoływał się filozoficzny zarzut przeciwko synkretyzmowi, ma bardzo ograniczony charakter. Ograniczenie bierze się z charakteru wszelkiego religijnego „dyskursu” (tak języka werbalnego, jak i obrazowych symboli etc.). Nawet w swej najbardziej abstrakcyjnej postaci, język religijny jest bowiem zarówno nieadekwatny wobec własnego przedmiotu odniesienia (na przykład Boga), jak i metaforyczny.
 
We wszystkich wielkich tradycjach religijnych można odnaleźć mniej lub bardziej wyraźną świadomość, że nieuwarunkowany, nieskończony charakter Rzeczywistości Ostatecznej (czyli tego, o co ostatecznie chodzi człowiekowi religijnemu) sprawia, iż wszelkie religijne środki wyrazu (pojęcia, symbole) są nieadekwatne i prowizoryczne. Człowiek religijny staje przez niewyczerpaną Tajemnicą. Obrazy i pojęcia, które tworzy – nawet jeśli są w jego przekonaniu natchnione przez to, co Ostateczne – nie mogą być traktowane jako udane opisy tej Rzeczywistości i Jej relacji do świata. Posiadają raczej charakter drogowskazów, umożliwiających postępowanie na duchowej drodze. Ich prawda ma więc wymiar nie tyle teoretyczny, co pragmatyczny – religijny symbol jest prawdziwy, jeśli właściwie kształtuje egzystencję wyznawców, a więc jeśli posługujący się nim człowiek rzeczywiście zbliża się dzięki temu do swego ostatecznego celu.
 
Zarysowany wyżej charakter wszelkich religijnych środków wyrazu sprawia, że spójności religii należy szukać nie tyle jako logicznej spójności systemu doktrynalnego, lecz na poziomie życia religijnej wspólnoty i poszczególnych jej członków. Rozmaite symbole, dogmaty, narracje są ze sobą wzajemnie powiązane przez to, iż są wplecione w życie wyznawców – życie, które stanowi (a przynajmniej powinno) sensowną całość. Owszem, każdy poszczególny element „religijnego uniwersum symbolicznego” członkowie danej wspólnoty interpretują w świetle pozostałych. Znaczy to jednak tyle, że rozmaite elementy religijnego uniwersum symbolicznego „współpracują” w kształtowaniu życia pojedynczego człowieka i całej wspólnoty. Wyjaśnia to fakt, że wiele religii posługuje się symbolami, których powierzchniowe znaczenie jest wzajemnie niespójne (przykładowo osobowymi i nieosobowymi obrazami Boga: Ojciec, Oblubieniec z jednej strony; Wiatr, Ogień, Woda, Skała z drugiej).
 
Całość tekstu jest dostępna w 23 numerze kwartalnika „Kontakt”. Numer dostępny jest w prenumeracie lub w salonach Empik.