ilustr.: Pola Piesak

Z Tomaszem Stawiszyńskim, autorem książki „Powrót fatum”, rozmawiają Adam Michał Ostrowski i Jan Szerszeń.

Zająłeś specyficzne miejsce współczesnego obrońcy chrześcijaństwa. Ostatnią taką postacią w polskiej przestrzeni symbolicznej był Bogusław Wolniewicz, wcześniej Leszek Kołakowski – filozofowie niejednoznaczni, czasem kontrowersyjni. Jakie przewidywałeś reakcje na „Powrót fatum” i jak te przewidywania mają się do rzeczywistości?

Ostatnie lata działalności publicznej profesora Wolniewicza są mi jak najodleglejsze, ale cenię niektóre jego eseje skupione w pierwszych tomach „Filozofii i wartości”, zwłaszcza te dotyczące eutanazji. Kołakowskiego zaś zacząłem odkrywać na nowo, pracując nad książką. Wydał mi się niezwykle aktualny – jego teksty z lat 70. czytane dzisiaj sprawiają wrażenie, jakby zostały napisane wczoraj. Ale chyba najważniejszymi autorami w myśleniu o chrześcijaństwie są dla mnie René Girard, Joseph Ratzinger i Paul Tillich – moje główne punkty odniesienia w „Powrocie fatum”.

Co do reakcji na książkę… Cóż, spodziewałem się, że powiedzenie czegokolwiek pozytywnego o chrześcijaństwie w lewicowo-liberalnej bańce na pewno wywoła sprzeciw. Okazał się on jednak znacznie intensywniejszy niż moje przewidywania, a także – tu czy tam – wyjątkowo, mówiąc najdelikatniej, nieuczciwy. To jest też cecha skrajnie spolaryzowanych i zideologizowanych czasów: na polemiki z zachowaniem zasad fair play trudno liczyć. Choć i takie się zdarzały. Jedynym przykrym aspektem tego wszystkiego są – nazwijmy to – pewne rozczarowania towarzyskie. Ale, z drugiej strony, taka weryfikacja to przecież bardzo pożyteczna rzecz.

Generalnie dominowały jednak opinie pozytywne i życzliwe. Co ciekawe, dostałem wiele wiadomości od różnych osób, również z kręgów liberalno-lewicowych, które, niekiedy prosząc o zachowanie anonimowości, pisały mi, że myślą podobnie, że też na różne sposoby wracają do chrześcijaństwa albo je odkrywają, ale nie mówią o tym publicznie, bo obawiają się przykrych komentarzy. Książka spotkała się także z bardzo ciepłym odbiorem w kręgach zakonnych, wśród dominikanów, jezuitów czy augustianów. Przyjęły ją bardzo życzliwie środowiska „Więzi”, „Teologii Politycznej”, Centrum Myśli Jana Pawła II i Klubu Jagiellońskiego. Ukazało się wiele ciekawych i pogłębionych analiz, mam na myśli między innymi teksty księdza Andrzeja Draguły, Jana Hlebowicza, Cezarego Boryszewskiego, Marcina Nowaka, Wojciecha Rusinka, Wojciecha Zalewskiego…

Najważniejsze jednak są dla mnie osobiste rozmowy – na żywo i w internecie – z czytelniczkami i czytelnikami, którzy opowiadają o tym, jak ich ta książka zainspirowała, co im dała, jak zmieniła ich sposób patrzenia na różne sprawy. Na spotkania autorskie przychodzą tłumy ludzi, dyskusje zawsze są długie i głębokie.

Cieszę się więc, że książka wywołała tak wielki rezonans. Jak na esej poruszający sprawy niekiedy dość skomplikowane wyniki są naprawdę imponujące. Rozumiem też, że dla niektórych jest to solą w oku, tak to niestety działa, nihil novi.

Czy można stawiać tego rodzaju diagnozy, jednocześnie pozostając apolitycznym? Czy nie boisz się, że teraz konserwatyści przygarnęli postać i głos Tomasza Stawiszyńskiego jako nowego Pawła z Tarsu?

To byłby taki trochę niedorobiony Paweł… Mówiąc szczerze, nie obawiam się tego, nie chodzi mi bowiem o to, żeby się do tego lub tamtego obozu zapisywać. Nie myślę w ogóle w takich kategoriach, nie uprawiam gry zespołowej, zachowuję prawo do podążania własną ścieżką. Niezależnie od tego, co ktokolwiek na ten temat uważa.

Ogromnym problemem w Polsce jest to, że nie sposób poruszać tu wielu spraw, nie wpadając od razu w wir polaryzacji. Kwestia religii, chrześcijaństwa, Kościoła jest jedną z tych zapalnych. Staram się wychodzić poza te koleiny, podejmuję w książce niemało prób inicjowania wzajemnego zrozumienia się przez skłócone strony. W zamierzeniu ma być ona swoistym pomostem pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi, choć mam wrażenie, że ten aspekt w dyskusjach wokół niej zniknął. Tam, gdzie zajmuję się konfliktem pomiędzy religią a nauką, najbardziej klasycznymi zagadnieniami bioetycznymi, czyli eutanazją czy aborcją – próbuję pokazać, dlaczego każda ze stron zajmuje takie, a nie inne stanowisko, z czego ono wynika, jakie jest jego umocowanie. Robię to też po to, żeby wyjść poza grę wzajemnych przedstawień czy karykatur, w których każda ze stron widzi drugą wyłącznie jako złych ludzi o najgorszych możliwych intencjach i irracjonalnych przekonaniach. Może naiwnością było sądzić, że da się w Polsce taką rozmowę zainicjować. Wydaje się, że nie jest to w niczyim interesie i można się co najwyżej narazić obu ekstremom. Nawet jeśli tak jest, chciałem mimo wszystko podjąć tę próbę.

Rzeczywiście, mam trochę poczucie, jakbym funkcjonował pomiędzy dwoma dogmatycznie okopanymi obozami. Temat religii w Polsce należy do dyskursu tożsamościowego. Obie strony sporu zdają się wymagać określenia swojego jednoznacznego stanowiska: albo jesteś z nami, albo przeciwko nam. A jednak istnieje całkiem spora publiczność, nie aż tak widoczna i głośna, która szuka innych, własnych dróg.

A kultura zachodnia jest w takim momencie, że rozmowa o fundamentach, podstawach jest po prostu konieczna. Te problemy nas angażują, nawiedzają, dręczą i na różne sposoby staramy się sobie z nimi radzić, choć niestety często w sposób bardzo destrukcyjny i iluzoryczny.

Ważną postacią w twojej książce jest Benedykt XVI, który reprezentuje w niej chrześcijaństwo intelektualne i egzystencjalne. Będzie to raczej chrześcijaństwo sceptyczne wobec projektów radykalnej przemiany świata (vide: reakcja na teologię wyzwolenia). W jaki sposób twoja wizja chrześcijaństwa mierzy się z tym problemem?

Nie wiem, czy tak bym zinterpretował postawę Benedykta. Pewnie można by długo rozmawiać o kwestii teologii wyzwolenia, również o kontekście historycznym, w którym te sprawy się rozgrywały – jakkolwiek sam mam do niej stosunek zdecydowanie bardziej pozytywny.

W encyklice „Spe Salvi” Benedykt XVI mówi, że Chrystus nie jest Spartakusem, czyli nie jest rewolucjonistą w sensie ścisłym. Nie przyszedł po to, żeby zdemontować porządek świata, lecz po to, żeby zbawić ludzkość – choć oczywiście porządek świata siłą rzeczy, stopniowo, z fazami progresu i regresu, po Chrystusie głęboko się przeobraża.

Sprowadzenie chrześcijaństwa wyłącznie do projektu społecznego byłoby jego zubożeniem.

Myśl Benedykta rozumiem więc następująco: zmiana wypływa z wewnątrz, z serca, duszy, umysłu, ze zmienionego postrzegania, nowej hierarchii wartości. Na początku jest przesłanie, które reorganizuje cały sposób myślenia o człowieku i o świecie, a następnie, krok po kroku, wychodząc od tego, zaczynamy inaczej układać stosunki społeczne. A jednak najgłębszy sens chrześcijaństwa jest związany ze zbawieniem, horyzontem jest zatem wieczność.

Przemawia to do mnie w tym sensie, że chciałbym czegoś więcej niż tylko projektu społecznego. Potrzeba, o której piszę, jest pragnieniem odpowiedzi na pytania: co jest po śmierci?; czy cierpienie ma sens głębszy niż tylko to, co tu i teraz; co z tego wszystkiego wynika?; po co tutaj jesteśmy? Sprowadzenie chrześcijaństwa wyłącznie do projektu społecznego byłoby jego zubożeniem.

Chrześcijaństwo postrzegałbyś bardziej jako projekt sam w sobie na dzisiejsze czasy czy raczej jako narzędzie, instrument, by radzić sobie ze współczesnością?

Kontekst, w którym pojawia się chrześcijaństwo w książce, to z jednej strony postępująca sekularyzacja, co wiąże się z ekspansją naukowego obrazu świata, a z drugiej powrót różnych form ezoteryzmu, dawnych wierzeń, pop-terapii na pograniczu psychoterapii i duchowości, ekspansja teorii spiskowych, pseudonauki i politycznych radykalizmów.

Uważam, że są to zjawiska z jednego porządku. Mają rozmaite wcielenia, inaczej się prezentują, ale rdzeń – czyli paląca potrzeba sensu, odpowiedzi na fundamentalne pytania, wprowadzenia porządku w chaos, oswojenia nieznanego i zagrażającego – jest ten sam.

Poza tym, że chrześcijaństwo to w naszej kulturze domyślny punkt odniesienia w kontekście tej właśnie potrzeby, jest to także tradycja ugruntowana i – by tak rzec – przetestowana przez pokolenia. Wydaje mi się, że doświadczamy coraz większego rozczarowania alternatywnymi propozycjami, stąd myśl, żeby zwrócić się w stronę, w którą wielu z nas od dawna już nie patrzy. Znajdziemy tam potężny zasób głębokiej refleksji na tematy fundamentalne, z której dziś można na różne sposoby czerpać. A do tego – wspólnotę, symbolikę, rytuał, formę zdolną przeprowadzić przez sytuacje graniczne. Co istotne, chrześcijaństwo – w przeciwieństwie do rozmaitych form nowej pop-terapeutycznej duchowości, niemal bez reszty dziś skomercjalizowanych – pozostaje autonomiczne zarówno wobec polityki, jak i rynku. Oczywiście w praktyce różnie z tą autonomią bywało i bywa, ale ona istnieje, także w wymiarze ostatecznych celów.

Czy to powracające chrześcijaństwo powinno przezwyciężać alternatywne perspektywy, tworząc konkretną, polemiczną propozycję, czy raczej wchłaniać je, jak to miało miejsce w antyku, wobec światopoglądów pogańskich i politycznych?

Do tej pory proces ten przejawia się jako odkrywanie na nowo dziedzictwa i tożsamości chrześcijańskiej. Tak jak wspomniałem, ludzie doświadczają dzisiaj coraz wyraźniej rozczarowania różnymi ofertami, w których szukali odpowiedzi na fundamentalne pytania. Nie znajdujemy tego, czego szukamy, więc znowu będziemy się zwracać w kierunku, który jest nam w kulturze najlepiej znanym i oswojonym punktem odniesienia. I tak – rośnie liczba młodych ludzi zwracających się ku chrześcijaństwu w Wielkiej Brytanii, we Francji z roku na rok coraz więcej dorosłych osób przyjmuje chrzest, w Stanach Zjednoczonych wskaźniki sekularyzacji stanęły w miejscu.

Kiedy w sierpniu 2024 roku w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” powiedziałem, że coś drgnęło i „chrześcijaństwo wraca do gry”, podniosło się straszne larum, że to absolutnie nieprawda, skądże znowu, nic takiego się nie dzieje, co ten człowiek wygaduje. No to proszę poszukać w sieci – jest już wiele publikacji, które również, ostrożnie, ze świadomością wciąż jeszcze niewielkiej skali, dostrzegają to zjawisko. Nie mówię o zwrotach fundamentalistycznych, bo one zawsze się pojawiają w momentach rozchybotania i niepewności. Mówię o głębszym, szerszym zjawisku, w którym niekoniecznie tylko młodzi ludzie poszukujący wyrazistej tożsamości wybierają opcję dającą im grunt pod nogami.

Widać to także wśród intelektualistów czy artystów. W książce piszę o Ayaan Hirsi Ali czy Peterze Boghossianie, którzy wywodzą się z nurtu nowych ateistów. Dodajmy do nich takie postacie jak Paul Kingsnorth, brytyjski pisarz, Tom Holland, historyk, autor doskonałej książki „Boże władztwo” wydanej niedawno po polsku, opisującej rolę, jaką chrześcijaństwo odegrało w zachodniej kulturze. Kolejna postać­ to… Nick Cave, który otwarcie mówi o tym, że chrześcijaństwo stało się dla niego ważne, że chodzi do kościoła (anglikańskiego) et cetera. W tym kontekście warto też wspomnieć o podcaście Justina Breirleya „Surprising Rebirth of Belief in God”, którego drugi sezon miał premierę w marcu 2025 roku i w którym autor przygląda się właśnie temu zjawisku.

Czy wybierając chrześcijaństwo jako światopogląd, wyobrażasz sobie, że w przyszłości może być ono zastąpione przez coś innego, jeszcze lepiej odpowiadającego na fundamentalne pytania?

W sensie praktycznym możliwy jest zanik chrześcijaństwa, jego redukcja do postaci niewielkiej grupy czy nurtu w kulturze. O takim procesie zanikania pisze na przykład Chantal Delsol w „Końcu świata chrześcijańskiego”, prorokował to także Joseph Ratzinger jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Czy jednak może pojawić się coś lepszego, coś lepiej odpowiadającego na fundamentalne pytania? Bardzo podchwytliwe pytanie. Powiem tak: jeśli w chrześcijaństwie jest jakaś prawda nieredukowalna do socjologii, psychologii, antropologii czy – bo ja wiem – filozofii bądź etyki, to chyba nie. Skądinąd, samo chrześcijaństwo nie byłoby sobą, gdyby zakładało możliwość takiego zastępstwa.

Czy nie boisz się, że kultura chrześcijańska pozbawiona kultu i tradycji staje się pewnego rodzaju spektaklem społecznym, który mógłby ostatecznie być po prostu nieco bardziej uduchowionym współczesnym humanizmem?

Nie chodzi mi o „chrześcijaństwo bezwyznaniowe” czy też projekt czysto rozumowy, ale o coś, co głęboko angażuje egzystencjalnie. Wybór chrześcijaństwa jako pewnej opowieści o świecie, tradycji, źródła obrazu świata i pewnych wartości jest wyborem znacznie rozleglejszym i głębszym niż tylko intelektualny. Zakłada akces do pewnej wspólnoty (ale wcale niekoniecznie instytucjonalnej), zwrócenie się w stronę najważniejszych spraw razem z innymi, zgodę na opisywanie tajemnicy w konkretnych symbolicznych ujęciach. Wydaje mi się, że to jest powód, dla którego duża część dorosłych ludzi na przykład we Francji czy w Belgii decyduje się na chrzest – tego między innymi szukają: wspólnoty. Ale mówią także o powadze. Mają poczucie, że dzisiaj w kulturze brakuje powagi i przestrzeni dla niej. W niektórych zarzutach pod moim adresem również pobrzmiewały takie tony – dotyczące patosu i tak dalej. Wyszydzanie i śmiech to częsta reakcja, kiedy próbuje się dzisiaj mówić o sprawach poważnych, a przecież życie nas z tą powagą nieustannie konfrontuje.

Uważam, że nie ma rzeczy, z których nie można się śmiać, ale potrzebny jest też język do spokojnej, poważnej rozmowy o granicznych doświadczeniach, smutku, tragizmie, śmierci czy bezradności. Poświęciłem temu jedną z wcześniejszych książek, „Ucieczkę od bezradności”.

Chrześcijaństwo pozostaje fundamentalnie autonomiczne zarówno wobec polityki, jak i rynku.

Istnieje jeszcze jedna postać, która poznawszy arkana teorii Jungowskiej, zaczęła dostrzegać wartość chrześcijaństwa. Chodzi o Jordana Petersona, który przyjmuje je ideowo i to na tyle serio, że angażuje się wręcz w obronę chrześcijańskiej cywilizacji – jakkolwiek ją rozumie. W jego przypadku skończyło się tym, że w swych bojach poparł Donalda Trumpa i technokratów. Czy twoim zdaniem istnieje jakaś droga prowadząca od teorii Carla Gustava Junga do chrześcijaństwa?

Najbardziej pożyteczne w fenomenie Jordana Petersona jest to, że przywrócił w popularnym dyskursie tematy i sprawy fundamentalne. Nagle się okazało, że rozmowy o sensie i celu życia, odpowiedzialności, miłości, transcendencji czy przemocy mają po kilka milionów wyświetleń na YouTube, dyskusja Slavoja Žižka z Petersonem odbywa się w wielkim obiekcie, bilety rozchodzą się w sekundę, a transmisje oglądają tłumy. To uważam za ewidentną korzyść.

Poza tym u Petersona jest sporo przekonań osobliwych i problematycznych, momentami ocierających się o myślenie spiskowe. Jego postawa wobec Ukrainy również wydaje mi się bardzo niejasna. Chyba nie wytrzymał także ciężaru sławy. Generalnie zdecydowanie ciekawszymi publicznymi intelektualistami są dla mnie dziś Sam Harris czy Douglas Murray.

Co do Junga natomiast – w latach 90., kiedy zaczynałem się interesować jego psychologią, był on w Polsce autorem stosunkowo mało znanym, czytywanym raczej w niewielkim gronie. W Warszawie działał wówczas krąg osób skupiony wokół pisma „ALBO albo Inspiracje jungowskie”, które wychodziło bodaj od mniej więcej 1990 roku, a na jego łamach pojawiali się między innymi Jerzy Prokopiuk czy Olga Tokarczuk.

Rzeczywiście Jung stał się dla mnie w pewnym momencie przewodnikiem. Stworzona przez niego szkoła jest czymś na pograniczu psychologii i duchowości, zresztą taki zarzut postawił Jungowi Martin Buber w eseju „Zaćmienie Boga” – że Jung jest w gruncie rzeczy gnostykiem, a nie terapeutą. W „Powrocie fatum” trochę opisuję te moje gnostycko-jungowskie perypetie. Droga od Junga do chrześcijaństwa nie jest jednak oczywista, chociaż Jung jest przecież w znacznym stopniu chrześcijański. Ale jest to chrześcijaństwo gnostyczne, ezoteryczne, dalekie od ortodoksji. A przede wszystkim wpisane w teorię, która jest czymś na kształt metafilozofii wieczystej. Chce odsłaniać najgłębsze struktury i możliwości naszego doświadczenia, jego najgłębszą matrycę. W jej centrum stoi jednak nie osobowy Bóg, lecz archetyp Jaźni, którego chrześcijański Bóg jest co najwyżej symboliczną, a na dodatek niepełną, reprezentacją. Pomiędzy tak rozumianym bogiem czy jaźnią – jednością przeciwieństw, mieszczącą w sobie wszelkie antynomie – a Bogiem Ewangelii, który „jest światłością, a nie ma w nim żadnej ciemności” (1 J 1,5), istnieje zasadnicza, nieprzekraczalna różnica – i staram się w mojej książce tę różnicę wskazać.

Jung w ogóle jest ciekawym autorem na współczesne czasy i jego rosnąca dziś popularność jest nieprzypadkowa. Zdaniem Junga większość problemów, jakie trapią człowieka współczesnego, ma religijne źródła. Wiąże się z pytaniem o fundamentalny sens.

Czy gdy chodzi o odpieranie tragicznego fatum i powszechnego pesymizmu nie wystarczy sama wizja pozytywnej podstawy – założenie, że źródło bytu jest dobre?

Myślę, że nie. Chrześcijaństwo – nie pudrując tragizmu wpisanego w życie – przynosi nowinę, że śmierć, zniszczenie i cierpienie, choć mnóstwo ich dookoła, nie będą miały u końca czasów ostatniego słowa. Że w samej swojej istocie istnienie jest dobre, nawet jeśli jego aktualna postać sugeruje coś odwrotnego. Chantal Delsol opisuje podstawowe przesłanie chrześcijaństwa jako akceptację istnienia w danej nam postaci. Nie oznacza to w żadnym razie zgody na niesprawiedliwość społeczną czy atrofii politycznej, ale gotowość do najróżniejszych działań mających na celu stworzenie optymalnych warunków dla życia. Zarazem jednak stawia się tu wyraźną granicę iluzjom, że da się trwale usunąć pewne dolegliwości związane z istnieniem poprzez reorganizację układu społecznego czy instytucjonalnego. Fantazji, że możliwy jest świat, w którym nikt nie cierpi, nikt nie doświadcza trudności, nikt nikomu nie robi krzywdy. Iluzji, która nie uwzględnia tego, co w chrześcijaństwie wydaje mi się bardzo wyraźnie zaakcentowane, czyli właśnie tragizmu, ograniczenia, bezradności, dyspozycji do zła, które wpisane są nieodwołalnie w ludzki los.

Moim zdaniem jest to głęboko realistyczna antropologia. Racjonalna, bo wyznaczająca granice również rozumowi. Uznająca, że w człowieku jest cały konglomerat instancji: rozum, wyobraźnia, emocje czy język, niosący pojęcia, które układają się w niezwykle uwodzicielskie niekiedy struktury. I że wobec tego powinniśmy podchodzić do siebie z dużą ostrożnością i skromnością, nasze pragnienia i fantazje bowiem – zwłaszcza jeśli uwierzymy we własną doskonałość i wszechmoc – łatwo mogą nas zwieść na manowce.

Czy jest twoim zdaniem coś, co mogłoby się zmienić w obrębie samego chrześcijaństwa, aby stało się ono jeszcze lepszą odpowiedzią albo mogło sprawniej przyjąć funkcję, o której piszesz w książce?

Na pewno tak, ale to proces. Przede wszystkim chrześcijaństwo jest dziś w gigantycznym kryzysie, także wizerunkowym. W obrębie samego Kościoła rzymskokatolickiego konieczna jest głęboka reforma. Pytanie, w którą stronę ona pójdzie za pontyfikatu Leona XIV. Na razie są chyba powody, żeby patrzeć na wybór Roberta Prevosta z dużym optymizmem.

Na pewno kluczowa jest wiarygodność ludzi, którzy głoszą chrześcijańską nowinę. Spójność ich mowy i czynów. To jest absolutna podstawa, bez tego ani rusz.

Benedykt pisał we „Wprowadzeniu do chrześcijaństwa”, że zarówno ateista, jak i osoba wierząca nigdy nie może dojść do stuprocentowej pewności w kwestii swojego światopoglądu. Czy twoim zdaniem jest w chrześcijaństwie miejsce na takie niewymazywalne wątpliwości?

Jak najbardziej. Sam Benedykt pisze w innym miejscu tej książki o dogmacie jako czymś na kształt słupa wyznaczającego granice, poza które rozum nie jest już w stanie sięgnąć. Może tylko uznać istnienie tajemnicy, wyrażonej w przybliżeniu w paradoksalnych, często niezrozumiałych formułach. Ale przecież chrześcijańska tradycja pełna jest rozważań o niepewności, „nocach ciemnych” czy nieadekwatności ludzkich ujęć transcendencji. Nie wspominając już o teologii apofatycznej, która na tym właśnie się opiera, mówiąc nieco przewrotnie.

W twojej optyce chrześcijaństwo reprezentuje trudne przecięcie afirmatywnego, pełnego zaufania spojrzenia na świat i człowieka z jego twardym, często tragicznym aspektem, które można nazwać zarówno Bogiem, losem, czy, jak Jacques Lacan, tym, co realne. Lacan, którego bardzo skądinąd nie lubię.

Też za nim nie przepadam, tu jesteśmy zgodni.

Czy tego typu integrującą perspektywę kultura współczesna mogłaby wypracować bez pomocy religii, duchowości, tu: przede wszystkim chrześcijaństwa? Czy jednak musi być to głos z zewnątrz, objawienie, którym religia ostatecznie pragnie się widzieć?

Bardzo dobre pytanie. Długo wydawało mi się, że jest to możliwe bez religii, a dokładniej – bez chrześcijaństwa. Kiedy kilka lat temu ukazała się „Ucieczka od bezradności”, odbyłem wiele rozmów o tym, gdzie właściwie w kulturze istnieje sfera, w której jest miejsce na tragizm, bezradność, akceptację ograniczeń, śmierć, nieuchronność straty, żałobę.

Zastanawiałem się nad tym, gdzie istnieje taki obszar, i w pewnym momencie wydało mi się oczywiste, że jest to właśnie chrześcijaństwo. Widzę w nim rozpoznanie ludzkich ograniczeń. Ostrzeżenie, że fantazja o jego omnipotencji bywa niebezpieczna. René Girard często powtarzał, że są takie rzeczy, które o człowieku mówi tylko religia, i takie procesy w kulturze, które tylko ona jest w stanie zdiagnozować. Bez pewnego rodzaju bazowej ramy, bez fundamentu w postaci stabilnego obrazu świata, egzystencjalnej decyzji, wyznaczenia pola, w obrębie którego nasz rozum i my działamy – bez, jak to nazywa David Bentley Hart, „ostatecznych mocowań” dla rozumu – będziemy się osuwać w coraz dziwniejsze rejony.

Jednocześnie rozumiem, że tego typu podejście nie wymaga żadnego radykalnego zawierzenia – skoku wiary?

Na pewno wiąże się ze zmianą, nazwijmy to, orientacji egzystencjalnej. A to już naprawdę bardzo dużo.