ilustr.: Hela Jabłonowska

W sferze publicznej właściwie oczywistością stało się stwierdzenie, że żyjemy w czasach kryzysu zdrowia psychicznego. Każdy może podać także swoje „ulubione” dane, które potwierdzają powagę sytuacji. Na przykład w młodym pokoleniu coraz więcej jest osób samotnych, mówi się nawet o „epidemii samotności” – częstym występowaniu poczucia braku istotnych relacji społecznych, czemu towarzyszy podwyższone ryzyko depresji i lęku. To oznacza, że młodym i (z czasem) starszym dorosłym coraz trudniej będzie znaleźć wsparcie lub choćby zrozumienie w postaci najstarszej formy „pomocy w kryzysie” – zwykłego bycia razem z przyjaciółmi czy bliską osobą. A to wszystko w czasie, w którym coraz trudniej zachować wewnętrzny spokój: do presji dobrze znanych w kapitalizmie (takich jak ciężar zadłużenia i deregulacji życia społecznego w gospodarce typu „zwycięzca bierze wszystko”) dokładają się kolejne kryzysy o skali globalnej: epidemia, wojna, katastrofy humanitarne, katastrofa ekologiczna, które poprzez media przeżywane są jako bliskie i naglące. To dużo nawet dla ludzi w świetnej formie psychicznej.

Spór o terapię, spór w terapii

W tej sytuacji profesjonalna pomoc psychiczna staje się istotną formą troski i ulgi – dostępnej relatywnie łatwo, jeśli stać kogoś na skorzystanie z usług prywatnych. Eksperci przypominają, że poszukiwanie pomocy jest czymś w rodzaju obowiązku, którego spełnienie jesteśmy winni sobie i innym (bliskim, pracodawcy). Równocześnie jednak w mediach i wśród badaczy trwa debata o tym, jakie niebezpieczeństwa niesie ze sobą medykalizacja cierpienia, czyli opatrywanie niezwykle bogatych i różnorodnych nieszczęść naszego życia psychicznego etykietami (którym często towarzyszą odpowiednie leki). Jak często współcześnie bywa, debata wpada w pułapkę polaryzującej dynamiki – współczesna sfera publiczna nie jest zawieszona w „niebie” racjonalnej dyskusji, ale utrzymywana przez konkretne instytucje i technologie zainteresowane tym, żebyśmy dyskutowali głośno i gwałtownie.

To dobrze, że poszukiwanie wsparcia staje się coraz bardziej oczywistą odpowiedzią na kryzys psychiczny, ale dobre jest także to, że mamy świadomość uwarunkowań terapii, sposobu, w jaki uwikłana jest w relacje władzy gospodarczej i politycznej. Socjolożka Eva Illouz podawała w tym kontekście przykład zastosowania terapii w miejscu pracy: w okresie kapitalizmu fordowskiego menadżerowie odkryli „magiczną” moc terapeutyzowania za pomocą zwulgaryzowanej psychoanalizy. W tym duchu opór pracowników wobec przełożonych interpretowano jako wynik nierozwiązanych problemów w relacji… z rodzicami. To jeden z szeregu sposobów, poprzez które terapia zapracowała sobie na podnoszone dziś krytyki, zgodnie z którymi „prywatyzuje” ona społeczne problemy, a nieszczęścia związane z kształtem relacji społecznych próbuje „upakować” w świat rodzinnych konfliktów.

Warto w tym kontekście wspomnieć także o instytucjach publicznych i kwestii rozliczalności. W neoliberalnym świecie nie ma żadnego zrozumienia dla procesów, które nie przynoszą wymiernych rezultatów. Wpływa to na paletę dostępnych rozwiązań: w publicznych placówkach zdecydowanie bardziej popularne stają się te szkoły i orientacje terapeutyczne, które obiecują szybkie rezultaty – są najbardziej efektywne pod względem kosztów i mogą się „wylegitymować” skutecznością potwierdzoną w badaniach. I jak to często bywa w przypadku polityki, dobrze jest móc „pomachać” danymi – nad metodologią tych badań i jej ewentualnymi brakami politycy raczej się nie pochylają.

Terapia ostatecznie ma nie tylko polityczny sens, ale też pewną własną politykę, jest w nią uwikłana. Polityka terapii nie rozgrywa się jednak w przestrzeni prostych decyzji (iść na terapię czy jej unikać), nie redukuje się także do odmian terapii, którym polityczny sens jest nadawany „z zewnątrz”, z kontekstu światopoglądów niemających wiele wspólnego z samym rozwojem terapii i jej wewnętrzną logiką (w tym sensie „polityczne” są np. terapie „leczące” z homoseksualizmu, komponujące się dobrze z ultrakonserwatywnym światopoglądem). Przede wszystkim w ramach samej terapii od dawna trwa spór o cele i metody. I w czasach, kiedy terapia staje się znormalizowana, warto przyjrzeć się jednej z jej najważniejszych metod i teorii, najbardziej rewolucyjnych, a w sferze publicznej mocno obciążonej stereotypami – psychoanalizie.

Psychoanaliza jako kulturowy stereotyp

Rozprawmy się najpierw ze stereotypem, to konieczne oczyszczenie pola. Najbardziej skuteczne w rozpowszechnianiu kulturowego obrazu psychoanalizy było kino amerykańskie. W filmach Woody’ego Allena z lat siedemdziesiątych czy osiemdziesiątych wizyta w gabinecie terapeuty jest właściwie elementem stylu życia, jak kolacja z przyjaciółmi czy wyjście do kina. W komediowych dialogach psychoanalityczny żargon miesza się z modnymi pojęciami filozoficznymi w czymś w rodzaju improwizowanego pastiszu eseju z New York Review of Books – jest elementem ogólnej „błyskotliwości” nowojorskich „klas gadających”. Stereotypy nowszej daty dopuszczają, by na kozetce pojawiła się osoba ze środowisk klasowo innych niż pisarz lub profesor uczelni, a sam psychoanalityk z tajemniczego emigranta z Europy Wschodniej przekształcił się w typowego lekarza z klasy średniej, a nawet – by w fotelu analityka siedziała kobieta.

Obraz praktyki, który wyłania się z tego stereotypu, potwierdza właściwie wszystkie zarzuty, które stawia się jej w ramach tezy o prywatyzacji cierpienia: psychoanaliza niemal bez wyjątku jest poszukiwaniem „źródła” problemu we wczesnym dzieciństwie, a jej celem jest postawienie podmiotu na nogi, nadanie mu siły, by mógł zmierzyć się z problemami.

Istnieją konkretne powody, dla których psychoanaliza przedstawiana jest w popkulturze amerykańskiej w taki właśnie sposób. Po pierwsze, w Stanach możliwość praktykowania psychoanalizy zarezerwowana była tradycyjnie dla osób z wykształceniem medycznym, co przyczyniało się do wzmocnienia jej obrazu jako dyscypliny „konserwatywnej”, a aktu terapeutycznego – jako podobnego do wizyty u lekarza. Po drugie, klasyczny stereotyp psychoanalizy utwierdzał się w okresie, gdy dominującym kierunkiem w świecie amerykańskim była teoria zakładająca, że ego pacjenta jest naturalnym sprzymierzeńcem terapeuty. Tak zwana „psychologia ego” prowadziła do rezultatów normalizujących – służyła uodpornieniu pacjenta, wzmocnieniu „racjonalnej” części jego aparatu psychicznego, miała służyć adaptacji i prowadzić do pogodzenia się z koniecznościami życia społecznego. Dominujący stereotyp praktyki psychoanalitycznej jest więc związany z określonym kontekstem kulturowym, ale zaczął funkcjonować jako wizytówka całej dyscypliny.

Psychoanalityczna rewolucja

Samo pojawienie się psychoanalizy na początku dwudziestego wieku było wyzwaniem rzuconym ówczesnej praktyce leczenia zaburzeń psychicznych. Odkrycie nieświadomości przez Sigmunda Freuda było kulturowo szokujące, a wprowadzona przez niego (wspólnie z Josefem Breuerem) innowacja polegająca na uczynieniu słuchania mowy pacjentów wyłącznym narzędziem terapii – przełomowe. Sam Freud nie chciał rezerwować terapii wyłącznie dla medyków (dobrym przykładem jest węgierski etnolog Géza Róheim stosujący ortodoksyjną freudowską psychoanalizę nie tylko w praktyce terapeutycznej, ale też we własnej wersji antropologii kultury).

Celem terapii psychoanalitycznej było uwolnienie pacjenta od konfliktów psychicznych, które obciążają jego codzienne życie. Ośrodkiem problemu nierzadko zaś było nieświadome poczucie winy, bezpośrednio związane z poziomem represji, charakterystycznym dla środowiska społecznego pacjenta. Sens psychoanalizy był więc jednoznacznie emancypacyjny, a postulat „rozjaśnienia” tego, co w człowieku nieświadome, także wbrew konwencjom moralnym epoki, pokazuje, że psychoanaliza od początku uwzględnia kontekst społecznych norm.

Freud stał na stanowisku, że kluczem do nieświadomego jest sfera seksualna, i ostro sprzeciwiał się próbom „metaforyzacji” libido, uczynienia z niego ogólnej „energii”. Z drugiej strony jednak, rozumienie seksualności czy Erosa jest w przypadku teorii Freuda niewątpliwie szersze niż w potocznym rozumieniu seksualności, a interpretowanie twierdzeń psychoanalizy przez pryzmat właśnie zredukowanego i potocznego skojarzenia z seksualnością jako sprawami „łóżkowymi” jest jednym z największych nieporozumień do dziś otaczających tę teorię. Pytanie „Czym jest seks?”, zadane niedawno przez słoweńską teoretyczkę Alenkę Zupančič w tytule jej znakomitej książki (2017 r., polskie wydanie 2021), jest ważne choćby dlatego, że nie ma sfery „niedotkniętej” przez seksualność. Mówiąc inaczej, psychoanaliza nie redukuje wszystkiego do seksualności, odkrywa raczej seksualność we wszystkim. Eros wiąże ludzi ze sobą, a poprzez mechanizm sublimacji popędu jest w stanie budować kulturę czy instytucje międzyludzkie – wychodząc od tych podstawowych założeń, można łatwo pojąć, dlaczego na pytanie: „czym jest seksualność?” paradoksalnie łatwiej byłoby odpowiedzieć laikowi niż komuś dobrze zaznajomionemu z psychoanalizą.

Skoro psychoanaliza oznacza terapię za pomocą słowa, to dlaczego właściwie nie zapytać, co oznacza mowa i mówienie?

Analizowanie faszyzmu

Ta pierwsza psychoanalityczna „nowina” miała zwolenników, którzy starali się wyciągnąć z niej wnioski polityczne. Psychoanalityk Wilhelm Reich, sformułował bardzo klarowne przełożenie psychoanalizy freudowskiej na kwestie polityczne. Według Reicha, seksualność człowieka jest energią zdolną radykalnie przekształcać ludzką świadomość. Niezaspokojona, wyparta, okaleczona – prowadzi do lęku i pragnienia dominacji nad innymi. Teoria Reicha została szybko uznana za niebezpieczną także w ramach psychoanalizy, a jej autora w 1934 usunięto z szeregów Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego – być może w nadziei, że ten akt autocenzury środowiskowej uratuje los psychoanalizy w Niemczech przed atakami narodowego socjalizmu (pisze o tym m.in. George Makari w bardzo ciekawej pracy Revolution in Mind, 2008).

Dla prawicy teoria Reicha może nadal być niemal doskonałym potwierdzeniem fantazji tych środowisk o psychoanalizie jako dziedzinie zdemoralizowanej i promującej „przeseksualizowany” obraz człowieka. Z punktu widzenia Reicha można byłoby odpowiedzieć na ten argument przewrotnie: to wy, poprzez represję seksualności, demoralizujecie człowieka i wtórnie „erotyzujecie” to, co z miłością nie ma nic wspólnego, czyli władzę i przemoc. W słynnej pracy Psychologia mas wobec faszyzmu (1933, polskie wydanie 2009), Reich zwracał uwagę na erotyczny wymiar faszystowskich rytuałów publicznych: krok marszowy, lśniące mundury i histeryczne deklaracje o ofiarowaniu siebie na ołtarzu ojczyzny. Fascynacji męska siłą i przemocą towarzyszy idealizacja kobiety jako czystej dziewicy, składając się w doskonały obraz kulturowego kompleksu wyparcia. Argumenty te lata później częściowo wykorzysta Klaus Theweleit w ważnej pracy Męskie fantazje (1977, polskie wydanie 2016): obecna w propagandzie skrajnej prawicy metaforyka ciała żołnierza jako „zbroi” i rozszczepienie kobiety na wzorową „białą siostrę” miłosierdzia i komunistyczną „czerwoną” heterę opisuje podobny kompleks seksualny.

Dobrym przykładem, który pozwala zrozumieć argumenty Reicha, jest pornografia. W kulturze zorganizowanej wokół wyparcia, ekspresje seksualności przyjmują postać „obsceny”, często połączonej z przemocą i reprodukcją relacji władzy. Pornografia jest typowym przykładem seksualności sprowadzonej do „podziemnej”, pełnej frustracji karykatury, skomercjalizowanej i i zredukowanej do powtarzalnych motywów. W świecie zdrowej ekspresji seksualności pornografia nie byłaby potrzebna. Argument Reicha wydaje się niezmiernie ciekawy w kontekście współczesności: w dzisiejszym kinie trudniej byłoby zobaczyć kobiecy czy męski akt niż w latach siedemdziesiątych. Równocześnie zaś pornografia jest multimiliardowym biznesem, powiązanym ze znaczną częścią globalnego ruchu w internecie. Jeśli potraktować, prowokacyjnie, te dwa fakty jako swego rodzaju transakcję, to nasze globalne rozumienie (i przeżywanie) seksualności nie wyszło na niej najlepiej.

Zagadka negatywności

Reich widział człowieka jako istotę z gruntu pozytywną. Przemoc i cierpienie były efektem zablokowania ekspresji tego, co dla człowieka naturalne. Dlatego porzucił on Freuda, gdy ten zaproponował pojęcie popędu śmierci. Freud zaś, świadom kontrowersji, które wzbudzi ta propozycja, uważał ją mimo wszystko za niezbędną. Hipoteza popędu śmierci, którego nie należy mylić z popędem agresji, wyjaśnia ludzkie zachowania negatywne – to wszystko, co jest przeciwieństwem Erosa. Eros, pisał Freud, jest „hałaśliwy”, działa na sposób twórczy, człowiek kierowany przez Erosa chce nawiązywać relacje z innymi. Popęd śmierci, przeciwnie, „działa w ciszy”, izoluje, prowadzi człowieka do redukcji więzi z innymi, aż do martwoty. Doskonałą metaforą działania popędu śmierci jest cisza otaczająca dom kogoś, kto podniósł na siebie rękę.

Z czasem Freuda coraz mocniej frapowała właśnie negatywność obecna w społecznym doświadczeniu. Jego późne teksty (Kultura jako źródło cierpień czy słynny esej o Mojżeszu) są zorganizowane wokół prób zrozumienia zjawisk o destrukcyjnym charakterze: wrogości wobec kultury, narcyzmu grupowego, antysemityzmu. W ten sposób Freud kontynuuje misję, którą przypisywał psychoanalizie od początku: rozjaśniać to, co ciemne w człowieku i jego instytucjach, twardo stać na stanowisku odkryć psychoanalitycznych przeciwko ludzkiemu narcyzmowi – przeciwko zakochaniu w sobie, które nie pozwala przyznać, że nie panujemy w pełni nad własnym życiem psychicznym, a także przeciw narcyzmowi grupowemu, który wciąż domaga się powetowania wyobrażonych zranień.

Poprzez obstawanie przy istotności doświadczeń negatywnych, Freud zbliżył psychoanalizę do konserwatywnej koncepcji człowieka jako istoty mającej w sobie tendencję do zła. Równocześnie jednak jego prace są świadectwem tego samego zaangażowania w wyzwolenie człowieka, która przenika już jego wcześniejsze prace o religii i psychologii mas, a teoria popędu śmierci do dziś okazuje się płodna w interpretowaniu takich zjawisk politycznych, jak kult przemocy, idealizacja zbiorowości czy fenomen masowych morderstw popełnianych bez motywu.

„Czyn” analityczny

Teksty Freuda, skrzące się pomysłami interpretacyjnymi i pojęciowymi innowacjami, mogą do dziś stanowić przykład pisarstwa naukowego, które staje się dziełem sztuki. Jednocześnie to uwodzące pisarstwo pozostawiało czytelników w złudnym poczuciu, że o psychoanalizie wie się „wszystko, co trzeba”, nawet jeśli teksty Freuda zna się z drugiej ręki.

Francuski psychoanalityk Jacques Lacan ubolewał nad tym sposobem funkcjonowania teorii psychoanalitycznej. Dlatego własną rewolucję psychoanalityczną zaczynał od hasła „powrotu do Freuda” – czytania jego tekstów dokładnie, by wydobyć z nich nie tyle ogólne sensy, co otworzyć na nowo fundamentalne pytania związane z metodą psychoanalityczną.

Na przykład: skoro psychoanaliza oznacza terapię za pomocą słowa i to pochodzącego głównie ze strony pacjenta (analityk bowiem występuje głównie jako „lustro”, ktoś w rodzaju personifikacji Sfinksa w zagadkowy sposób akcentującego jedynie wybrane fragmenty mowy pacjenta), to dlaczego właściwie nie zapytać, co oznacza mowa i mówienie? Pytanie fundamentalne, ale rzadko zadawane, jeśli ktoś śpieszy się, by w mowie usłyszeć wybrane motywy z psychoanalitycznego „słownika”.

Poprzez zadawanie takich i podobnych pytań, Lacan starał się pokazać, że psychoanaliza nie powinna być redukowana do gotowych formuł. Posuwał się aż do stwierdzenia, że wiedzę w terapii wytwarza sam pacjent – nazywany w orientacji lacanowskiej „analizantem”, by podkreślać, że nie jest biernym odbiorcą „diagnozy”, ale kimś, kto aktywnie analizuje sam siebie. Skrajność tego sformułowania mogła prowadzić do radykalnej interpretacji, zgodnie z którą analityk „nie wie nic” – tak interpretowali słowa Lacana niektórzy z jego rewolucyjnie nastawionych młodych słuchaczy. Lacan korygował to odczytanie: to prawda, że analizant wchodzący do gabinetu ma fantazję o tym, że psychoanalityk będzie znał „sekret” jego nieświadomego, i ta fantazja jest oczywiście fałszywa. Analityk jednak coś wie, pracuje nad pewną teorią. Nie powinien natomiast być kimś, kto „zawsze wie lepiej”– ekspertem, który prowadzi pacjenta po ścieżkach wydeptanych przez tysiące innych osób. Psychoanaliza nie jest po to, żeby przykrajać podmiot pod wymogi zestandaryzowanego szczęścia.

Nie należy umieszczać drugiego człowieka wewnątrz własnej fantazji o byciu dobrym człowiekiem – oto jedna z etycznych lekcji psychoanalizy.

Z lacanowskiego punktu widzenia problematyczne jest nawet mówienie o psychoanalizie jako terapii. Lacan uznaje psychoanalizę za pewien samodzielny rodzaj dyskursu – dyskursu analityka, odrębny od dyskursu władzy czy nauki – lub za rodzaj czynu – akt analityczny to pewien proces, który ma dużo bardziej nieokreślone ramy niż klasycznie rozumiana terapia medyczna. Kieruje tym aktem „etyka psychoanalizy”, której nie należy mylić z chęcią pomagania komuś. W istocie nie ma nic bardziej niebezpiecznego dla samego procesu, niż pomysł analityka, by w swoich działaniach kierować się wyobrażonym dobrem tego, kto przyszedł do analizy. Nie należy umieszczać drugiego człowieka wewnątrz własnej fantazji o byciu dobrym człowiekiem – oto jedna z etycznych lekcji psychoanalizy.

Przez wiele lat swojego nauczania Lacan nadal zadawał fundamentalne pytania o teorię i praktykę analizy i wytworzył korpus własnej teorii, zakorzenionej w pojęciach Freuda, ale znacząco odbiegający od ortodoksji. Wśród najważniejszych innowacji Lacana znajduje się choćby teoria trzech rejestrów – symbolicznego, wyobrażeniowego i realnego, która nadal jest wykorzystywana nie tylko przez psychoanalityków, ale także przez socjologów czy teoretyków kultury i polityki.

Ta i pozostałe innowacje teoretyczne Lacana były powrotem do całościowych ambicji Freuda, zgodnie z którymi wszystko i każda sfera ludzkiego życia mogły być objęte przez psychoanalityczny język. I podobnie jak dyskurs ojca psychoanalizy, niejasna jest wymowa polityczna tej twórczości. Lacan brzmi konserwatywnie, gdy zauważa, że porządek symboliczny znajduje się w kryzysie, liberalnie, gdy utrzymuje, że człowiek powinien uwolnić własne pragnienie od pułapek zastawionych przez fantazje znaczących innych (rodziców, partnerów..,.), lewicowo, gdy stwierdza, że w ramach dyskursu kapitalizmu wszyscy jesteśmy proletariuszami, a sama orientacja terapeutyczna, skrajnie wroga wobec normalizacji panoszącej się w psychologii, pomawiana była o „anarchistyczne” nastawienie. Nie konwencjonalne języki polityczne jednak są istotne, gdy przychodzi podsumowywać znaczenie Lacana dla psychoanalizy, ale wspomniana wcześniej polityka terapii, jako specyficzne pole otwierające się dopiero wtedy, kiedy zauważymy, że same interwencje terapeutyczne kierują się własną polityczną logiką.

Rewolucja Lacana nie tylko nie zestarzała się w ciągu wielu lat, ale wręcz stała się jeszcze bardziej aktualna: współcześnie bowiem kultura jest przepełniona pomysłami na to, jak zoptymalizować siebie: swoje emocje, pamięć, ciało, kreatywność. Na wszystko poszukuje się sposobów, treningów, suplementów, tabletek. Od wszystkiego są eksperci: jeden trener uczy nas, jak sprawniej działać, drugi – wyciszenia emocji i zdolności do odpoczynku. Żyjemy w kulturze, w której na wszystko ma być jakiś szybki, skuteczny sposób, dzięki któremu możemy błyskawicznie można wrócić do intensywnych afektów i natychmiast wzmocnić pozytywny obraz siebie. Lacanowska wizja podmiotu, który nie jest „właścicielem” samego siebie, ale kimś, kto szuka unikalnej konfiguracji pragnienia poza wzorcami narzucanymi przez innych, jest bardzo przenikliwą odpowiedzią nie tylko na terapię lat pięćdziesiątych, ale przede wszystkim na kulturę współczesnego kapitalizmu.

Rewolucyjność psychoanalizy

Lacan wstrząsnął, podobnie jak Freud w swoim czasie, establishmentem swojej epoki. Kiedy w 1963 roku, w wyniku interwencji Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego, utracił prawo do nauczania psychoanalizy, nie ugiął się i założył własną szkołę. Obstawał przy dopuszczaniu do praktyki osób bez przygotowania medycznego. Na jego seminaria przychodzili młodzi filozofowie czy historycy literatury, zafascynowani nieoczywistym statusem jego dyskursu i praktyki.

Z czasem także to środowisko wytworzyło swój establishment. Catherine Clément poświęciła mu słynny pamflet Zmęczeni synowie Freuda (1978), w którym ubolewała nad tym, że psychoanalitykom nie wystarcza już słuchanie pacjentów i wykonywanie „uczciwej” terapeutycznej pracy w zaciszu gabinetów – chcą być słuchani, czytani w sferze publicznej. Z terapeutów przekształcają się, jak kąśliwie formułuje to Clément, w „nuworyszy inteligencji”, a winą za to może być obarczony między innymi sam Lacan, który zamieniał swoje seminaria w intelektualny performance ciągłego olśniewania słuchaczy grą słów. A jednak psychoanaliza poprzez lata, choć wytwarza własne środowiska, instytucje, establishment, pozostaje skandaliczna. Czasem nie ze względu na swoje najbardziej kontrowersyjne twierdzenia, ale ze względu na założenia podstawowe, wydawałoby się – już nudne i dawno przekształcone w oczywistości.

Powróćmy więc na zakończenie tego tekstu do wspomnianych już problemów, związanych z neoliberalną wizją człowieka jako kogoś, kim należy sprawnie i możliwie tanio zarządzać, kto powinien być mobilny, odporny i zawsze gotowy na sprostanie oczekiwaniom rynku i władzy. Psychoanaliza stawia takiemu modelowi zasadnicze wyzwanie, przedstawiając praktykę i sposób myślenia, które właściwie pod każdym względem są sprzeczne z ideałem rozliczalności i praktycyzmu. Dyskutuje się w jej ramach o różnych strukturach podmiotowych, zadaje pytania o formalizację roli symptomu, o właściwe metody interwencji analitycznej. Ale nie formułuje się prostych diagnoz i przepisów. Kładzie się nacisk nie na działanie wobec pacjenta, ale na słuchanie pacjenta – proces z założenia długi i o niesprecyzowanych rezultatach. Angielski psychoanalityk Darian Leader w kolejnych książkach zwraca uwagę swoich czytelników, że ten „konserwatywny” nacisk na słuchanie mowy pacjenta i wyłapywanie jej rozlicznych znaczeniowych odcieni jest rewolucyjny z punktu widzenia dzisiejszych oczekiwań wobec terapii i interwencji w obszarze zdrowia psychicznego – gdzie jedna „moda” diagnostyczna goni drugą, a liczy się pomoc szybka, tania, przewidywalna. Słuchanie trudno „sprzedaje się” w kulturze nowości, skoncentrowanej na szybkim przejściu do rozwiązania problemów. W psychoanalizie nie ma drogi na skróty i w gruncie rzeczy nie ma bardziej buntowniczej postawy we współczesnej kulturze przyspieszenia tempa. W tym sensie „prywatyzacja” naszych problemów, a tym bardziej przystosowanie człowieka do wymogów świata wokół (razem ze współcześnie modnym hasłem „rezyliencji”, indywidualnej odporności na kryzysy) wcale nie muszą być horyzontem myślenia o naszym życiu psychicznym – może ono, w swoich rewolucyjnych odsłonach, pomagać opisać nasze cierpienie, a nie szybko je uciszać.

Stawia to także w nowym świetle stary zarzut o elitarność psychoanalizy. To prawda, praktyka psychoanalizy, to wypuszczanie się w długą podróż w poszukiwaniu nieświadomego wymiaru pragnienia, jest dziś, tak jak sto lat temu, przywilejem nielicznych. Neoliberalny nacisk na szybkie działanie, na praktycyzm dotyka w nieproporcjonalnym stopniu klasy pracujące. Mówiąc brutalnie: ewaluacje, oceny pracownicze, rankingi, aplikacje mierzące efektywność są dla frajerów – elity pieniądza i władzy rzadko są rozliczane z czegokolwiek. Dokłada się do tego starszy problem: klasa robotnicza, klasa ludowa miewają trudności ze swobodnym snuciem skojarzeń w gabinecie psychoanalitycznym – choćby dlatego, że nie nawykły do tego, by ktokolwiek pytał je o zdanie w jakiejkolwiek kwestii. Ale czy to wina psychoanalizy, czy klasowej dominacji? Czy to, że tylko nielicznych stać jest na luksus przyjęcia postawy zalecanej przez psychoanalizę w dobie presji na opłacalność i tempo – jest winą psychoanalizy, czy kapitalizmu?