fbpx Wesprzyj nas!

magazyn lewicy katolickiej

Przymus interpretacji i polityka tożsamości

Krytyki polityki tożsamości dotykają ważnych problemów – często jednak opierają się na tendencyjnym kreowaniu przeciwnika i ignorowaniu rozpoznań, z których polityka ta wyrasta.
Przymus interpretacji i polityka tożsamości

Od redakcji: przedstawiamy fragment wydanej w 2019 roku książki „Wolność, równość, przemoc”. Dziękujemy Agacie Sikorze i Wydawnictwu Karakter za zgodę na jego zamieszczenie.

Rozpoczynamy od komentarza, w którym autorka na potrzeby publikacji w „Kontakcie” opisuje szerszy kontekst wybranego przez nas fragmentu.

W książce „Wolność, równość, przemoc. Czego nie chcemy sobie powiedzieć” próbuję rozpoznać kulturowe podłoże klinczu, w którym znalazła się współczesna wrażliwość liberalna i lewicowa. Jednym z najwyraźniejszych jego przejawów są spory i kontrowersje wokół tak zwanej polityki tożsamości.

Samo pojęcie zostało ukute w 1977 wieku, kiedy Barbara Smith, Beverly Smith i Demita Frazier – grupa amerykańskich czarnych lesbijek zrzeszonych w The Combahee River Collective – ogłosiła manifest, w którym twierdziły, że żaden ruch mieniący się progresywnym nie potraktował poważnie ich wykluczenia. Według nich rewolucja socjalistyczna może dokonać się tylko wraz z przewrotem feministycznym i antyrasistowskim, ale kwestie te są traktowane oddzielnie, a wagę dwóch ostatnich często się pomija. Dlatego członkinie kolektywu zadeklarowały, że zamierzają się skupić na własnej opresji: „Wierzymy, że najpoważniejsza i potencjalnie najbardziej radykalna polityka płynie bezpośrednio z naszej własnej tożsamości”. Ich celem było „zostać uznaną za człowieka, równego człowieka”.

Ponad trzy dekady później „polityka tożsamości” nawet w dążących do neutralności definicjach słownikowych jest kojarzona nie tyle z dążeniem do zyskania statusu „równego człowieka”, co z walką o prawa, interesy i godność partykularnej wykluczonej grupy – na przykład gejów, osób transpłciowych, osób z określonym rodzajem niepełnosprawności. Krytycy uważają, że takie pojmowanie polityczności prowadzi do wynoszenia autoekspresji nad umiejętność negocjacji, wprowadzania cenzury przez narzucanie norm „poprawności politycznej”, konstruowania i celebrowania statusu ofiary, moralizatorstwa i narcyzmu. Wielu wskazuje, że walka z opresją symboliczną czy strukturalną definiowaną przez kategorie rasy, płci i orientacji seksualnej w istocie maskuje zgodę na neoliberalny porządek oparty na nierównościach materialnych. Wedle uczonych takich jak Mark Lilla czy Francis Fukuyama, a w pewnej mierze również Arlie Hochschild, dyskurs i wrażliwość rozwinięte w ramach „polityki tożsamości” współodpowiadają za wygraną Donalda Trumpa w wyborach prezydenckich w USA. Uczyniły bowiem liberałów ślepymi na frustrację i cierpienie zdeklasowanych białych Amerykanów, podkopały ideał obywatelstwa i dobra wspólnego.

Krytyki te dotykają ważnych problemów – często jednak opierają się na tendencyjnym kreowaniu przeciwnika i ignorowaniu rozpoznań, z których polityka tożsamości wyrasta. Wszak czerpiąca z myśli oświeceniowej demokracja liberalna nigdy nie była uniwersalistyczna. Na przykład wizję autonomicznego liberalnego podmiotu można było utrzymać tylko wtedy, gdy obowiązki opiekuńcze i praca przymusowa zostały relegowane na osoby uznane za „z natury” niezdolne do prowadzenia życia politycznego: kobiety i niewolników (i nie odbyło się to drogą wypracowania konsensusu w drodze debaty – kontrargumenty wykluczonych, o ile w ogóle udało się je sformułować, zostały po prostu zignorowane przez polityczne ciała, w których zasiadali wolni mężczyźni). Uniwersalistyczni liberałowie pobłażliwie odnoszący się do „drugorzędnych” spraw „obyczajowych” wypierają fakt, że samo wyłanianie się liberalizmu w oświeceniu również stanowiło ruch godnościowy mieszczańskich wykształconych mężczyzn (dla nich absolutnie oczywiste było to, że władza realizuje się przy pomocy gestów, spojrzeń, ubiorów). Zakładać, że samo hasło „wszyscy są równi wobec prawa” jest równoznaczne z możliwością każdej osoby do korzystania ze swoich praw w praktyce, to tyle, co mylić abstrakcyjny ideał z opisem empirii. Dlatego dużo bardziej interesujące wydają mi się te krytyki polityki tożsamości, które traktują poważnie problemy, jakim miała przeciwdziałać – inspirującymi myślicielami byli dla mnie Asad Haider, Wendy Brown czy Mark Fisher.

W „Wolności, równości, przemocy” przedstawiam zatem argumenty różnych stron, dynamikę historyczną i punkty sporne. Staram się wypracować stanowisko, które odnowi myślenie w kategoriach uniwersalistycznie pojętej solidarności, zarazem nie ignorując realności przemocy symbolicznej bądź strukturalnej. Nadzieję widzę w przejściu od ujęć traktujących tożsamość jako niezmienną esencję do zmiany ideału debaty publicznej tak, by wolności słowa towarzyszyło zdanie sprawy z własnego usytuowania i zobowiązanie do pracy interpretacyjnej wobec głosów mniejszościowych. Jako że sama książka stanowi próbę wprowadzenia tych postulatów w życie, jej struktura ma charakter dialektyczny: poniższy fragment, wyjaśniający pojęcie „pracy interpretacyjnej”, jest ogniwem dłuższego wywodu, a nie jego zwieńczeniem.

Agata Sikora

Poniższy fragment pochodzi z drugiej części książki „Wolność, równość, przemoc”, z sekcji zatytułowanej „Paradoksy polityki tożsamości. Stand-up w trzech aktach”. Tekst nieznacznie zmodyfikowaliśmy, pomijając zawarte w nim przypisy.

Empatia i hierarchia

Od czego zależy to, z jaką uważnością traktujemy czyjeś myśli, uczucia, wyobrażenia, argumenty? Intuicyjna odpowiedź ludzi wychowanych na romantycznej mitologii brzmi: poświęcamy uwagę psychice tych, których kochamy i lubimy. Wysiłek rozumienia innych chcemy bowiem widzieć jako dobrowolny akt troski, fascynacji, zainteresowania. Żyjemy w królestwie zaczarowanej jaźni, więc chcemy wierzyć, że nasze zaangażowanie uczuciowe wypływa z naszego wnętrza i jest „autentyczne”. Czyli niezależne od miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej.

W rzeczywistości natomiast, jak zauważa David Graeber w „Utopii regulaminów”, nakład pracy interpretacyjnej zależy nie od „bliskości”, ale długotrwałości relacji i statusu jej partnerów. Znające się od wielu lat osoby o podobnym statusie – przyjaciółki, wrogowie, konkurenci – będą wkładały podobny wysiłek w zrozumienie drugiej strony, ponieważ jest on warunkiem skutecznego działania. Tam jednak, gdzie ktoś może bezkarnie zastosować wobec drugiej strony przymus, „«praca interpretacyjna» przestaje być potrzebna”. W rezultacie przemoc ma największy wpływ na życie społeczne tam, gdzie rzadko dochodzi do jej wybuchów: w relacjach społecznych opartych na „systematycznych nierównościach wspieranych groźbą użycia siły”. Takie okoliczności wytwarzają „najsilniej wypaczone, asymetryczne struktury wyobrażeniowej identyfikacji”.

I tak niewolnikowi nie trzeba przypominać, że pan w każdej chwili może zadać mu ból – jest to „oczywistość” definiująca istotę ich społecznej relacji. Jedyna forma sprawczości, jaką dysponuje człowiek, który jest czyjąś rzeczą, polega na rozpoznawaniu nastrojów, potrzeb i preferencji właściciela i umiejętnym nimi manipulowaniu (na przykład wyprzedzaniu życzeń, rozładowywaniu złości, dostarczaniu subtelnych psychicznych gratyfikacji). Pan natomiast nie musi „wczuwać się” w psychikę niewolnika, bo w każdej chwili może zastosować wobec niego przymus.

W systemach niewolniczych i feudalnych ta radykalna asymetria jest otwarcie artykułowana w prawie i kodach zachowania: pan siedzi lub leży, niewolnik stoi lub klęczy; pan może zachowywać się, jakby niewolnika nie było, niewolnik w każdej chwili ma być gotowy zareagować na spojrzenie czy gest pana. Pan może swobodnie czerpać wszelkie satysfakcje związane z tą relacją – przyjemność okrucieństwa, dominacji czy okazywania łaski i dobroduszności; niewolnik tylko te, które mogą sprawiać przyjemność jego panu – a więc strach, uległość, wdzięczność czy nawet nienawiść, ale już raczej nie pogardę czy lekceważenie.

Wraz z przyjęciem założenia, że ludzie są równi, odrzuca się manifestowanie hierarchii i tabuizuje uczucia z nią związane. Dziś prosząca o podwyżkę pracownica nie odwołuje się do łaski szefowej, dzieci nie całują rodziców po nogach, a dobre wychowanie każe okazywać szacunek osobom, które wykonują na naszą rzecz prace niegdyś uważane za służebne (na przykład kelnerom). Nie znaczy to, że znika sama hierarchia: po prostu znajduje ona swój wyraz nie w gestach, ale dystrybucji pracy interpretacyjnej.

To obywatele muszą zatem właściwie zinterpretować „bezosobowe” przepisy biurokratyczne, bite żony rozpoznawać samopoczucie swoich oprawców, geje zastanawiać się, jak na przytulenie partnera zareagują przechodnie, zależne ekonomicznie „panie domu” podejmować pracę emocjonalną związaną z „naprawianiem związku”, pracownice stresować się tym, jak wieść o ciąży przyjmie pracodawca, czarne służące rozpoznawać nastrój chlebodawczyń, a osoba trans martwić się, jak jej nowe imię zostanie przyjęte przez współpracowników.

By sprawdzić siłę oddziaływania tego mechanizmu, wystarczy odwrócić role: wyobrazić sobie nieprzespane noce szefa zastanawiającego się, jak powiedzieć pracownicy, że będzie miał dziecko.

Lenistwo. Sztuka mistyfikacji

O emocjonalnych kosztach pracy interpretacyjnej podejmowanej z pozycji zależności wiele pisze Reni Eddo-Lodge, autorka książki „Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry”. Brytyjska koncepcja „ślepoty na rasę” każe bowiem wierzyć, że rasizm znika wraz z rasistowskimi wypowiedziami i gestami – biali nie chcą uznać istnienia systemowej dyskryminacji realizującej się w polityce mieszkaniowej, rekrutowaniu kandydatów o „dającym się wymówić” nazwisku, oburzeniu wizją Idrisa Elby wcielającego się w rolę Bonda. Mówienie o tej „miękkiej” dyskryminacji powoduje u białych dyskomfort, który wiąże się z realnym zagrożeniem dla statusu i kariery czarnej dziennikarki. Wchodzenie w dyskusję z białymi jest po prostu niebezpieczne:

Gdy podnosi się szmer dezaprobaty i narasta przekora, muszę mieć się na baczności, bo jeśli okażę złość, frustrację albo rozdrażnienie brakiem zrozumienia z ich strony, natychmiast przywołają z pamięci rasistowskie figury złych czarnych, którzy dybią na nich i na ich bezpieczeństwo. I z dużym prawdopodobieństwem pomyślą, że ich zadręczam albo zastraszam.

Dlatego Eddo-Lodge nieustannie musi się poddawać autocenzurze. Mechanizm ten sam się napędza: tam, gdzie inne punkty widzenia nie są artykułowane, strona silniejsza może bez przeszkód utożsamić własne fantazje o świecie ze spojrzeniem uniwersalnym. Gdy krytyka się jednak pojawia, artykułująca ją osoba nie jest traktowana jako równorzędna, a jej słowa zbywa się protekcjonalnym wykładem, agresją, śmiechem, milczeniem. Grupa dominująca jest więc tak nienawykła do pracy interpretacyjnej, że – jak pisze Graeber – w rezultatach tej pracy doszukuje się działania tajemniczych sił, takich jak „kobieca intuicja” czy „mistyczna mądrość”.

Dlatego „przywilej” w ujęciu Eddo-Lodge nie jest „pławieniem się w luksusach”, ale prawem do bezkarnej ignorancji, do niezauważania aspektów życia, które silnie kształtują karierę, poczucie bezpieczeństwa czy emocjonalność innych ludzi:

biały przywilej to nieobecność skutków rasizmu. Nieobecność dyskryminacji instytucjonalnej, nieobecność rasy postrzeganej przede wszystkim jako problem, nieobecność myśli: „trudniej mi odnieść sukces z powodu mojej rasy”. Nieobecność dziwnych spojrzeń kierowanych na ciebie przez tych, którym się wydaje, że znalazłeś się nie tam, gdzie trzeba, nieobecność oczekiwań kulturowych, nieobecność historii przemocy zadawanej twoim przodkom z powodu ich koloru skóry, nieobecność trwającej całe życie subtelnej marginalizacji i naznaczenia jako „inny” – wyłączenia z narracji o człowieczeństwie. […] Kiedy mówię o białym przywileju, wcale nie mam na myśli, że biali mają łatwo, że nigdy nie zaznali biedy. Biały przywilej to fakt, że jeśli jesteś biały, twoja rasa niemal na pewno wpłynie pozytywnie na bieg twojego życia w taki czy inny sposób. A ty przypuszczalnie nawet tego nie zauważysz.

Ten sam mechanizm dotyczy również innych aspektów, które odbiegają od domyślnego wzorca „bezprzymiotnikowego” obywatelstwa: płci, orientacji seksualnej, klasy czy poziomu sprawności. Może polegać na niezauważaniu schodów (Eddo-Lodge wspomina, że dopiero gdy codziennie transportowała rower metrem, zdała sobie sprawę, jak bardzo w Londynie wykluczeni są ludzie z niepełnosprawnościami i rodzice małych dzieci) albo pociesznej autokompromitacji, jak wtedy, gdy przypadkowy mężczyzna protekcjonalnym tonem robi Rebecce Solnit wykład na temat książki, którą sama napisała (a której on nie przeczytał). Może objawić się zbywaniem całej refleksji o kulturowym kształtowaniu pojęcia rasy, klasy i płci mianem „pseudodyscypliny” albo przekonaniem, że syn robotnika i córka adwokata mają równe szanse dostać się do Yale, Cambridge czy École normale supérieure. Może też zrealizować się w wybuchu śmiechu „progresywnej widowni” z żartu o pozbawionych poczucia humoru lesbijkach.

Jest w tym jakaś pociecha: nie istnieje żadne metafizyczne ukąszenie władzą, żaden nieuchronny determinizm „natury ludzkiej”. Jeśli myśleliście kiedyś z melancholią o tych upadkach – gdy rzutcy, zaangażowani i krytyczni ludzie w pewnym momencie zmieniają się w swoją własną karykaturę – to są one wynikiem osiągnięcia pozycji społecznej pozwalającej na porzucenie pracy interpretacyjnej. Zmieniając język z progresywnego na liberalny: ponieważ ich pozycja społeczna, a więc okoliczności zewnętrzne, im na to pozwala, przestają być autonomicznymi podmiotami krytycznie analizującymi rzeczywistość. A tak po ludzku – chodzi o najzwyklejsze lenistwo.

Potrzebujemy Twojego wsparcia
Od ponad 15 lat tworzymy jedyny w Polsce magazyn lewicy katolickiej i budujemy środowisko zaangażowane w walkę z podziałami religijnymi, politycznymi i ideologicznymi. Robimy to tylko dzięki Waszemu wsparciu!
Kościół i lewica się wykluczają?
Nie – w Kontakcie łączymy lewicową wrażliwość z katolicką nauką społeczną.

I używamy plików cookies. Dowiedz się więcej: Polityka prywatności. zamknij ×