ilustr.: Kasia Budzyńska

Z Michałem Hererem rozmawia Szymon Rębowski.

W pańskiej książce „Pochwała przyjaźni” głównym winowajcą upadku kultury przyjaźni, a zarazem generatorem potrzeby jej odtworzenia jest nowoczesność z państwem narodowym jako swoją emanacją polityczną, rodziną mieszczańską jako najważniejszą relacją społeczną i kapitalizmem jako systemem ekonomicznym. Jednocześnie to kapitalizm byłby chyba dominantą tego systemu –głównym oskarżonym. Jeśli tak jest i jeśli aktualna wersja kapitalizmu niszczy nasze relacje społeczne, utrudniając nam zmierzenie się z wyzwaniami, takimi jak rosnące nierówności czy kryzys ekologiczny, to czy kultura przyjaźni jest wystarczającą odpowiedzią na hegemonię systemu kapitalistycznego?

Z całą pewnością nie. Nie wiem, czy jest w ogóle jakaś „wystarczająca odpowiedź”. Skłaniam się do przekonania, że jeśli ten system się załamie, to raczej pod wpływem naporu czynników obiektywnych, wręcz pozaludzkich (na przykład katastrofy ekologicznej), a jeśli ludzkich, to takich, które nie dają się przewidzieć ani kontrolować. Obmyślanie odpowiedzi ma coraz mniej sensu, przynajmniej jeśli miałyby być one właśnie wystarczające do wywołania radykalnych zmian. Mimo to z kilku powodów warto upominać się o kulturę przyjaźni. Chociażby dlatego, że to, co wyłoni się z upadku systemu, jaki znamy, może być czymś… jeszcze gorszym. Na przykład jakąś faszystowską oligarchią, opartą na ścisłej segregacji i bezwarunkowej kontroli resztek zasobów, ultrakapitalizmem, przy którym wczorajsze zakłamane liberalne demokracje wydadzą się rajem utraconym. Nie wiemy, co zrobić, by temu zapobiec. Nie znamy warunków wystarczających. Wydaje się jednak, że samo ożywienie kultury przyjaźni, w moim rozumieniu opierającej się na zasadach równości i współpracy, stanowi jeden z warunków koniecznych.

Gdybyśmy jednak, być może pod wpływem wskazanych przez pana czynników zewnętrznych, próbowali dokonać czegoś w rodzaju rewolucji, to czy przyjaźń jako relacja oparta na miłości i szacunku, ale też dystansie i poszanowaniu autonomii nie okaże się „nie dość gorąca” albo „zbyt krucha”, żeby faktycznie stać się motorem przemian?

Kiedyś wydawało mi się, że „rewolucyjna zmiana” będzie musiała mieć charakter radosnego święta. Ktoś powiedział: „Rewolucja będzie radosna albo nie będzie jej wcale”. To bardzo deleuzjańskie, to odrzucenie „smutnych afektów”, smutnych kapłanów rewolucji. Ale co, jeśli rewolucja nie będzie deleuzjańska? Jeśli potrzeba jednak więcej wściekłości i desperacji niż radości? Przyjaźń i radość idą ze sobą w parze. Przyjaźń i wściekłość, jak się wydaje, niekoniecznie. Być może rację mają ci, którzy łączą rewolucję z miłością. Trzeba tylko mieć nadzieję, że nie z miłością toksyczną. Z drugiej strony, nawet największy rewolucyjny ferwor potrzebuje współpracy i solidarności, te zaś należą do kultury przyjaźni. Tak widzieli to starożytni: miłość szybko się wypala i dlatego musi bazować na przyjaźni, by trwać.

Nawet największy rewolucyjny ferwor potrzebuje współpracy i solidarności.

Przyjmijmy na chwilę, że udało się nam dokonać przemiany i stworzyć społeczeństwo oparte na kulturze przyjaźni, z nakierowaniem na dobro wspólne jako jego zasadą naczelną. Czym różniłoby się ono od społeczeństwa obywatelskiego, które, jak pan pisze, jest niewystarczającym organizmem społeczno-politycznym do przeciwstawienia się dominacji rynku?

Miałem trochę rozterek w związku z wątkiem, o którym pan wspomina. W „Pochwale przyjaźni” dystansowałem się od piewców społeczeństwa obywatelskiego, ale też organizacji pozarządowych, akurat w momencie, w którym rząd również przypuścił na nie bezpardonowy atak. Oczywiście z zupełnie innych powodów – używając formuły „ulica i zagranica”. Mnie w każdym razie chodziło o to, że społeczeństwo obywatelskie stanowi pewną emanację nowoczesnego kapitalizmu, nie zaś realną dlań przeciwwagę. Widać to już u Hegla, który ujmował je jako sferę swobodnego zaspokajania jednostkowych potrzeb dzięki wymianie ekonomicznej. Organizacje pozarządowe z kolei często pomagają w walce z negatywnymi skutkami panowania logiki rynkowej, nie sięgają jednak do przyczyn, co więcej, ich istnienie czasem może stanowić alibi dla braku rozwiązań systemowych. Oczywiście „społeczeństwo oparte na kulturze przyjaźni” musiałoby być jeszcze czymś innym. To znaczy czymś innym niż społeczeństwo obywatelskie, ale też innym niż system państwa opiekuńczego. Musiałoby opierać się na samoorganizacji w stopniu dużo większym niż welfare state, a jednocześnie być dużo bardziej, jak pan mówi, nakierowane na dobro wspólne. Przy czym w „Pochwale” namawiałem w ogóle do porzucenia myślenia utopijnego i próby wyobrażenia sobie innego społeczeństwa czy innego świata od razu i w całości. Przyjaźń cechuje przecież swego rodzaju empiryzm…

Odwołał się pan do empiryzmu, przejdźmy więc do praktyki. W swojej książce, w kontekście nowego modelu integracji, jako rozwiązanie proponuje pan „odejście od tożsamości”, czyli wizję społeczeństwa, w którym każdy ma możliwość wyboru wielu wzorców i ról w życiu społecznym. Czy koncepcja ta nie sytuuje się bardzo blisko tradycji liberalnej, która wydaje się odpowiedzialna za dzisiejszy stan systemu ekonomiczno-społecznego?

Być może to, co powiedziałem przed chwilą o społeczeństwie obywatelskim i kapitalizmie, zabrzmiało trochę schematycznie, zasadniczo staram się jednak unikać schematycznych skojarzeń. Rzeczywiście kapitalizm jest historycznie „sparowany” z liberalizmem, to jednak nie znaczy, że w imię rewolucyjnej czystości należy odrzucić jako skażone wszystko, co w jakikolwiek sposób przypomina liberalizm. Nie mówię przy tym o liberalizmie ekonomicznym, tylko o tym jego aspekcie, który wiąże się z afirmacją różnorodności, prawa każdego człowieka do poszukiwania własnych dróg samorealizacji, wyrażania siebie i tak dalej. Istotnie, to, co zwłaszcza w trzecim rozdziale „Pochwały” pisałem o nasycaniu relacji społecznych pierwiastkiem przyjaźni, przypomina tę wizję. Pytanie, czy da się jakoś przejąć czy przechwycić ten sposób myślenia, odrywając go od innych elementów liberalnego pakietu, w szczególności właśnie od liberalnej „ekonomii politycznej”. Rzecz w tym, że wbrew temu, co twierdzą ekonomiczni liberałowie, rynek nie stanowi neutralnej ramy, przestrzeni, w której różnice swobodnie rozkwitają. Nie stwarza warunków do tego, by – tak jak w moim rozumieniu dzieje się to w relacji przyjaźni – ludzie nie tylko byli różni, ale współ-stawali się różni. Z jednej strony, mamy atomizującą, wręcz antagonistyczną zasadę ekonomicznej konkurencji, z drugiej, przemysł rozrywkowo-kulturalny, który wytwarza raczej pseudoróżnice. Coraz wyraźniej widać, że presja ekonomiczna i prekaryzacja prowadzą do wzrostu antagonizmów i „wojny kulturowej”, a opowieść o tym, jak to kapitalizm gwarantuje pokojowe współżycie pięknie się różniących jednostek i grup, należy włożyć między bajki.

Skoro w naszej rozmowie pojawiły się antagonizmy i wizja wojny, to chciałbym zapytać, czy przyjaźń jest w stanie wyrwać nas z odwiecznych konfliktów. Pisze pan o tym, że naszym celem powinno być odejście od myślenia o polityczności poprzez wskazywanie wroga, w stylu, w jakim robił to Carl Schmitt. Boję się jednak, że nawet „przyjaciel” musi być do nas na tyle podobny, iż niemożliwe byłoby funkcjonowanie w kulturze przyjaźni bez zakreślania granic obcości.

To chyba najtrudniejszy problem, z którym musiałem się zmierzyć. Zawsze drażniła mnie prostacka brutalność schmittiańskiego rozumienia polityki: kto nie jest podobny do nas, stanowi zagrożenie, kto nie staje razem z nami do walki z obcym, ten jest przeciw nam; każda wspólnota opiera się na wykluczeniu i wyraźnym zakreśleniu granic. Tu swoi – przyjaciele, tam obcy – wrogowie, a w tle możliwość wojny na śmierć i życie. To myślenie faszyzujące i budzące zachwyt u tych wszystkich, którzy po cichu marzą o krwawym starciu, oczywiście w obronie „naszych” wartości, cywilizacji i tak dalej. Problem polega na tym, by przeciwstawić temu myśleniu coś, co nie będzie pięknoduchostwem. Derrida w swojej książce o „politykach przyjaźni” pokazał wystarczająco wyraźnie, jak trudno jest pomyśleć absolutną inkluzję i jak bardzo również nasze rozumienie przyjaźni zakorzenione jest w myśleniu tego-samego, homo-geniczności, jedno-rodności. Przyjacielem jest ten, kto należy do tego samego „rodu” (genos). Nawet ci, którzy politycznie nie zgadzają się ze Schmittem, powiadają często, że jako opis stanu faktycznego jego koncepcja jest nie do podważenia. Wtórują im antropologowie i inni znawcy ludzkiej natury – postrzeganie innego jako obcego to niemal odruch bezwarunkowy. Pozostaje więc – jak u Derridy – mesjańska nadzieja na to, co całkowicie inne, na absolutną gościnność… Nie sądzę, by udało mi się tu dokonać jakiegoś wyłomu. Co najwyżej zaznaczyłem małą rysę, wskazując na to, że na poziomie społecznym i ekonomicznym istnieją mechanizmy, które działają zgodnie z inną logiką. Są to właśnie realne mechanizmy inkluzji i współpracy, które do tej pory nie znajdowały wystarczającego przełożenia na politykę, pozostają jednak czymś realnym. Na nich powinna bazować polityka przyjaźni, która nie musi być projektem utopijnym ani nawet mesjańskim (w sensie Derridy); postrzegam ją raczej jako kroplę drążącą schmittiańską skałę…

ilustr.: Kasia Budzyńska

Szukając praktycznych wskazówek i historycznych kontekstów społeczeństwa opartego na kulturze przyjaźni, nasze spojrzenie kieruje się w stronę starożytnej Grecji. Na ile może być to interesująca wycieczka, skoro ta wspólnota polityczna ograniczała się do wolnych mężczyzn, a jej system gospodarczy oparty był na pracy niewolniczej?

Trzeba być ostrożnym z tym udawaniem Greka… Jeśli chodzi o starożytną ideę przyjaźni, sądzę, że w aktualnym kontekście można wykorzystać jedynie pewne jej elementy. Na przykład pojawiające się u Arystotelesa określenie przyjaźni jako współ-życia albo formułę o tym, że „rzeczy przyjaciół są wspólne”, czy wreszcie występujące w niektórych teoriach filozoficznych „kosmiczne” rozumienie philia jako więzi przyjaźni, która łączy nas z całym światem. Zarazem jednak to właśnie w antycznej Grecji (już u Homera) silnie akcentuje się podobieństwo czy tożsamość jako podstawę relacji przyjaźni. U Homera wspólnota przyjaźni to także męska wspólnota wojowników. Tego, jak sądzę, potrzebujemy dzisiaj jak najmniej. Odwołanie do Grecji służy nie tyle kopiowaniu tamtych rozwiązań, ile pokazaniu, że była taka kultura, która przywiązywała do przyjaźni o wiele większą wagę niż nasza. W naszym dzisiejszym świecie – ponoć korzeniami tkwiącym właśnie w greckim antyku – przyjaźń jest dobra w dzieciństwie i wczesnej młodości. Potem należy zająć się poważniejszymi sprawami – pracą czy życiem rodzinnym. Grecy widzieli to inaczej. Choć – i tu wracamy do punktu wyjścia – mogli kultywować swoją wzniosłą etykę przyjaźni również dlatego, że pracował za nich ktoś inny, a w domu rodzinnym każdy obywatel zamieniał się w patriarchalnego despotę.

Czy społeczeństwo oparte na przyjaźni należy rozumieć jako przełożenie naszych osobistych relacji na skalę powszechną? Wydaje mi się, że przyjaźń prywatna często bywa elitarystyczna, natomiast ta społeczna – jak pisze Arystoteles – oparta na współżyciu i współwłasności ma rys demokratyczny. Jak rozwiązać to napięcie?

Przejście z poziomu relacji prywatnych czy intymnych na poziom relacji społecznych nastręcza oczywiście wiele trudności, ale nie wydaje mi się, żeby chodziło tu o problem „elitaryzmu”. Pytanie dotyczy raczej tego, jak można mówić o przyjaźni poza kontekstem, w którym, jak pan zauważył, jej sens jest dla nas intuicyjnie uchwytny, czyli właśnie w kontekście prywatnym. Nie było moim zamiarem projektowanie tego sensu na płaszczyznę społeczną czy polityczną, w każdym razie nie na zasadzie poszerzania zakresu czy zasięgu relacji o charakterze intymnym. Byłoby to, po pierwsze, sprzeczne, bo wtedy przyjaźń przestałaby być właśnie relacją intymną, po drugie, nierealistyczne, bo nie można przyjaźnić się ze wszystkimi (ani nawet z bardzo wieloma) ludźmi. Zatem raz jeszcze – polityka przyjaźni nie polega na tym, że wszyscy przyjaźnią się ze wszystkimi. Próbowałem raczej, wychodząc od tego doświadczenia, które jest nam najbliższe, wyodrębnić pewne bardziej abstrakcyjne cechy relacji przyjaźni, które mogłyby przenikać także relacje społeczne. Jedną z takich cech jest szacunek dla autonomii innego, który w relacjach intymnych przeciwstawiałem posesywnemu charakterowi miłości. Nie ma niczego „elitarystycznego” w tym, że każdy ma mniej lub bardziej wąski krąg osób, których nazywa swoimi przyjaciółmi, i nie odczuwa potrzeby, aby nadmiernie go rozszerzać. W niczym nie przeszkadza to temu, by relacje społeczne przenikał duch przyjaźni w owym bardziej abstrakcyjnym znaczeniu. Pytanie, czy – na poziomie teorii – ten proces abstrahowania, odrywania cech „przyjaźni w ogóle” musi zaczynać się właśnie tam, w dziedzinie prywatnej. Nie od dziś wiemy przecież, że prywatne samo jest polityczne.

Polityka przyjaźni nie polega na tym, że wszyscy przyjaźnią się ze wszystkimi, ale iż pewne cechy przyjaźni przenikają relacje społeczne.

Pytałem o elitaryzm, ponieważ wydaje mi się, że w przyjaźniach prywatnych rzadko przekraczamy granice międzyklasowe. Także społecznie mierzymy się raczej z coraz głębszym podziałem – ludzie z różnych klas społecznych nie tylko nie współżyją ze sobą, ale wręcz coraz rzadziej się widują – mieszkają na różnych osiedlach albo w innych częściach miasta, a ich dzieci chodzą do innych szkół. Tymczasem społeczeństwo przyjaciół musiałoby chyba takie granice przekroczyć?

Kiedy chodziłem do szkoły podstawowej, w latach 80. ubiegłego wieku, mieszały się tam wszystkie środowiska. Były dzieci z „dobrych domów”, dzieci inżynierów, urzędników, lekarzy, ale też całe mnóstwo dzieci z rodzin robotniczych czy może „postrobotniczych”, bo w Warszawie, na osiedlu z wielkiej płyty nie istniała przecież żadna kultura proletariacka. Było to w każdym razie przeciwieństwo tego, z czym mamy do czynienia dzisiaj – grodzonych osiedli, osobnych szkół, podziałów, które tak naprawdę zaczynają się już w żłobku! Czy jednak poza wspólnym kopaniem piłki albo grą w klasy dzieciaki z tych różnych środowisk nawiązywały bardziej trwałe przyjaźnie? Sięgając pamięcią wstecz, przypominam sobie również obcość, jaką sam odczuwałem, bywając w domach niektórych moich kolegów. Nie było, tak jak dziś, całkowitej nieprzenikliwości światów, absolutnej separacji fizycznej i mentalnej, ale nie był to też raj „międzyklasowej przyjaźni”. Najwyraźniej nie wystarczy ludzi „wymieszać”, by zniknęły uprzedzenia i by jedni przestali patrzeć na innych z góry. Takie patrzenie zaś, również wtedy, gdy towarzyszy mu współczucie, wyklucza się z przyjaźnią. Obawiam się, że w Polsce bardzo słaby jest demokratyczny etos równości, która kojarzy się z „urawniłowką”. Za to kult szlacheckiej wolności ma się dobrze… Wolimy też rywalizować niż współpracować. Być może jednak są to wzorce kultury tyleż polskiej, co – ogólniej – patriarchalnej. Trzeba mieć nadzieję, że kobiety zapoczątkują jakąś cywilizacyjną zmianę, także w naszym kraju. Kto wie, jaki kształt przybierze wówczas kultura przyjaźni. Męscy „towarzysze broni” wszystkich epok twierdzili zgodnie, że kobiety nie umieją się przyjaźnić. Czas obnażyć to kłamstwo. Odszedłem trochę od pańskiego pytania, ale różnica genderowa, gdy idzie o przyjaźń, jest równie istotna co różnica klasowa.

Męscy „towarzysze broni” wszystkich epok twierdzili zgodnie, że kobiety nie umieją się przyjaźnić. Czas obnażyć to kłamstwo.

Czy mógłby pan rozwinąć ten wątek?

Kiedy kobiety zamknięte wcześniej przez mężczyzn w sferze domowej, w kręgu rodzinnym, w którym ich seksualna i afektywna energia poddana była kontroli, walczą o swoją emancypację, otwierają się przed nimi także nowe możliwości kształtowania relacji przyjaźni – zarówno z innymi kobietami, jak i z mężczyznami. Często powtarzany komunał, że „nie jest możliwa przyjaźń między mężczyzną i kobietą”, stanowi kolejne smutne świadectwo tego, jak patriarchat upośledza międzyludzkie relacje. W istocie jest to sposób myślenia mężczyzn, którzy „kochając” kobiety, gardzą nimi, i którzy relacje seksualne przesycają pierwiastkiem dominacji. To kobiety będą musiały nauczyć ich przyjaźni, która wyklucza się nie z erotyzmem, tylko z pogardą i przemocą.