ilustr.: Marta Basak

Z Costicą Bradatanem, autorem książki „Pochwała porażki: cztery lekcje pokory”, rozmawia Julien Crockett. Tłumaczenie: Dariusz Jan Skotarek. 

Pochwała porażki to książka niezwykła. To jednocześnie medytacja uznanego historyka i filozofa na temat tego, jak kluczową rolę może – i powinna – odgrywać w naszych życiach porażka, a zarazem recepta i skierowanie na swoistą terapię: terapię opartą na porażce. Porażka to, krótko mówiąc, narzędzie, którego potrzebujemy, by „ocknąć się” z głębokiego snu, w jakim żyjemy.

To więcej niż „narzędzie” – porażka stanowi zwierciadło, które daje nam wgląd w system wartości i zasad społeczeństwa. Bradatan przez pryzmat opowieści o kilkorgu barwnych postaciach historycznych przygląda się porażce i roli, jaką pełni ona w historiach które opowiadamy, idąc przez życie w poszukiwaniu samych siebie.

***

Julien Crockett: Chciałbym zacząć od cytatu z ostatnich stron Pańskiej książki, w którym opisuje Pan ostatni etap ludzkiej wędrówki – śmierć – oraz to, co dzieje się z tymi wszystkimi porażkami, które zbieramy po drodze:

Jest to rzeczywiście dziwne przyjęcie, ale jeśli się zastanowić, to trudno o lepsze okoliczności. Gdy ostatecznie dotrzemy już do progu drzwi, wtedy wiemy dokładnie, co zostawiamy za sobą: to, czym i kim byliśmy. Wychodzimy czyści i wolni od wszelkich przywiązań, wymęczeni i cali w ranach, ale w jednym kawałku. A przy odrobinie szczęścia, nawet uzdrowieni.*

„Uzdrowieni” to ciekawe słowo, bowiem sugeruje, że byliśmy chorzy. Co oznacza owo „uzdrowienie”?

Costica Bradatan: Oczywiście, że jesteśmy chorzy. Czymże jest życie, jeśli nie chorobą dziedziczną? To dawna, zaprawdę ponadczasowa refleksja. Gdy Sokrates wiedział już, że niedługo umrze, poprosił jednego ze swoich uczniów, Kritona, aby ten złożył w jego imieniu ofiarę Asklepiosowi, bogu sztuki lekarskiej. W starożytnej Grecji składało się taką ofiarę, gdy człowiek wracał do zdrowia. Kiedy Sokrates miał lada moment zostać uzdrowiony z choroby, jaką było jego życie, chciał podziękować bogu uzdrowienia. Trochę wcześniej, w innej części świata, Budda zasugerował coś podobnego, gdy rzekł, że „życie jest cierpieniem”. I rzeczywiście, życie to nie jakaś zwykła choroba, ale silne uzależnienie: im więcej go mamy, tym bardziej go pragniemy i tym silniej zostajemy w nie uwikłani.

Jakie są objawy tej „choroby”, jaką jest życie?

To choćby nasze nieustanne pragnienie dobytku, bogactwa, statusu, pozycji społecznej i władzy nad innymi oraz nasza zażarta determinacja – czasem nawet przemoc – by to pragnienie zaspokoić. To wszystko wynika z naszych pierwotnych instynktów biologicznych: by przetrwać, musimy nieustannie konkurować z innymi: z całym światem, który nas otacza. Chciwość i zachłanność to manifestacje instynktu przetrwania, podobnie jak nasza żądza władzy. Rzecz jasna nie podoba nam się tak niepochlebny obraz i wolelibyśmy postrzegać się w innym świetle, jednak koniec końców bliżej nam do Homo rapiens niż Homo sapiens – jesteśmy ludźmi bardziej drapieżnymi i destrukcyjnymi niż rozumnymi. Przemoc leży u podstaw wszelkiego życia i życie ludzkie nie stanowi tu wyjątku. Ulegając tym instynktom (a robimy to niemal nieustannie), stajemy się coraz bardziej uwikłani w życie – coraz bardziej spowici chorobą.

Czy jest jakieś lekarstwo?

Jedyne lekarstwo to wyplątać się z tegoż uwikłania, wyrwać się z gorączki życia – czyli, w pewnym sensie, zaprzeczyć naszemu instynktowi przetrwania. Aby stać się prawdziwie człowiekiem, musimy najpierw uciszyć żyjące w nas zwierzę.

Jak ma się do tego lekarstwa porażka?

Porażka jest tu niezwykle pomocna, bowiem zaburza ona monotonny rytm świata, spowalnia jego bieg, tym samym luzując nasze więzy. To daje nam inny pogląd na świat i miejsce, jakie w nim zajmujemy. A ta nowa perspektywa może zaowocować nowym podejściem do rzeczywistości. Właściwie zinternalizowana porażka potrafi oswobodzić nas z uzależnienia.

Zatem dzięki porażce, jak czytamy w książce, „zaczynamy zauważać pęknięcia w strukturze istnienia”.

Gdy coś na naszych oczach przestaje działać, ten rodzaj porażki pokazuje nam, że przedmioty, które nas otaczają, wcale nie są tak trwałe i niezawodne, jak mogłoby się wydawać. Gdy dzieje się tak raz po raz, wtedy zaczynamy podejrzewać, że świat fizyczny to tak naprawdę mroczne, chaotyczne, zawodne i nietrwałe miejsce. I jest to dobre podejrzenie, ponieważ potwierdza ono ważną refleksję filozoficzną: ludzka egzystencja ma miejsce na tle nicości. Mówiąc wprost: z prochu jesteś i w proch się obrócisz. Właśnie z tą myślą pisałem o doświadczeniu porażki, które pozwala nam dostrzec „pęknięcia w strukturze istnienia”. To doświadczenie, jeśli będziemy wystarczająco uważni, daje nam wgląd w nicość, która stoi po drugiej stronie istnienia i się w nas wpatruje. Silnik samolotu, który nawala w powietrzu, nagle zepsute hamulce w samochodzie – tak niepozorne zdarzenia niosą w sobie ważne, metafizyczne przesłanie. Porażka obnaża świat i naszą egzystencję w nim – pokazuje, że to wszystko jedynie króciutki epizod w odwiecznej historii nicości. Być może brzmi to dołująco, jednak to, co ważne w życiu, często bywa dołujące. Lecz prawda, choćby najbardziej gorzka, zawsze jest lepsza niż kłamstwo, choćby najsłodsze.

Określa Pan cztery rodzaje (czy też „kręgi”) porażki – fizyczny, polityczny, społeczny oraz biologiczny – i wiąże każdy z nim z danym bohaterem: Simone Weil, Mahatmą Gandhim, E.M. Cioranem i Yukio Mishimą. Skąd taki układ książki?

Porażka to tak rozległe, zawiłe terytorium, że potrzebowałem jakiegoś wyjścia, aby nie zatracić się całkowicie w tym labiryncie. Takim wyjściem okazała się właśnie podróż poszczególnymi kręgami. Rozwiązanie to ma dwie zalety: przywodzi czytelnikowi na myśl kręgi piekielne Dantego, a zarazem pomaga zwizualizować opowieść, jaką niesie książka. Dlaczego wybrałem akurat tych „bohaterów porażki”, a nie innych? Cóż, wydawali się oni tak fascynujący, a jednak czułem, że niemal nic o nich nie wiem. Dlatego zdecydowałem się o nich napisać.

Przyznam, że czytając Pańską książkę odczuwałem niemalże wstydliwą radość z tego, że poznaję tak prywatne aspekty życia tych bohaterów – lecz były to aspekty, których oni sami absolutnie nie skrywali! Jednak każdym z nich kierowały inne pobudki. Zacznijmy od francuskiej filozofki Simone Weil: czy może nam Pan opowiedzieć, jak reprezentuje ona pierwszą formę porażki, porażkę fizyczną, oraz dlaczego pragnęła ponosić ją publicznie?

Simone Weil była z natury osobą wybitnie niezdarną – tak niezdarną, że niemal zagrażało to jej życiu. Kilkukrotnie omal nie umarła przez swoją niezdarność. A mimo to zachowywała się tak, jak gdyby jej niezdarność zupełnie jej nie dotyczyła – zatrudniła się w fabryce jako robotnik fizyczny, wyruszyła walczyć w hiszpańskiej wojnie domowej i chciała być pielęgniarką na froncie podczas II wojny światowej. Jednak w pewnym sensie miała prawo tak postępować.

Dlaczego?

Ponieważ nasza niezdarność nie ma nic wspólnego z nami samymi – i vice versa. Niezdarność ujawnia, że tkwi w nas coś obcego. Kiedy coś nam nie wychodzi, budzi się część nas samych, nad którą nie mamy kontroli – jest ona niczym zbuntowana prowincja, która odmawia współpracy z władzą centralną. Dlatego właśnie niezdarność to szczególny rodzaj porażki. Jest zarazem nasza – bowiem to nam coś nie wychodzi – i nie nasza, gdyż jakaś obca siła w nas samych działa przeciwko nam.

Jeśli chodzi o ponoszenie porażek, Gandhi wkroczył na inny poziom. Jak czytamy w książce, jego autobiografia to rodzaj sztuki performatywnej, podobnie jak całe jego życie – od jego ubioru po armię „pomocników, asystentów, uczniów i prywatnych sekretarzy”. Wydaje się, że to ambicja osobista Gandhiego odróżnia jego motywację do doświadczania porażki od tej, którą przejawiała Weil. Oboje chcieli odmienić społeczeństwo, jednak Gandhi pragnął przy tym sławy – czyż nie?

Weil była uosobieniem samowyrzeczenia. Brakowało jej ambicji społecznej. Nie pragnęła „kariery”. Nie zależało jej na uznaniu, nie dążyła do niczego dla siebie samej. Chciała jedynie zrozumieć, czym jest życie – żyjąc dla innych. Ostatecznie nawet to okazało się zbyt ambitnym celem i całkowicie porzuciła życie: zagłodziła się na śmierć. Gandhi również żył dla innych, jednak w inny sposób. Pragnął, aby ludzie wiedzieli, że on dla nich żyje i aby doceniali, co robi w ich imieniu. Był człowiekiem o niezwykle rozległej duszy – nie bez powodu nazywano go Mahatma, „wielka dusza” – jednak potrafił postępować niczym wybitnie przebiegły polityk. Jak wyznał pewnego razu: „Mam w sobie szczep okrucieństwa, przez który ludzie zmuszają się do robienia rzeczy, nawet podejmowania się rzeczy niemożliwych, by mnie zadowolić”. Mieszkańcy Indii, którzy pragnęli zadowolić Gandhiego, byli gotowi oddać życie za jego idee. A on nie zawsze ich przed tym powstrzymywał.

Kolejny motyw, jaki znajdujemy w Pana książce, powiązany z ambicją i kluczowy dla drugiej formy porażki, porażki politycznej, to władza – i szereg przedziwnych sposobów, w jaki ludzie ją zdobywają. Jednym z przykładów, jaki Pan przytacza jest to, jak Adolf Hitler doszedł do władzy w najbardziej wykształconym społeczeństwie świata w tamtym okresie. Czytamy:

Przemawiać do kogoś oznacza angażować się w pewną formę komunikacji prowadzoną zgodnie z racjonalnymi kryteriami. To, co mówca ten robi z ludźmi, jest przeciwieństwem racjonalności: on do nich nie przemawia, nie poucza ich. On ich uwodzi. […] On wciska im zużyte frazesy, jawne kłamstwa i niedorzeczne teorie spiskowe, jednak ponieważ ludzie ci słyszą je od kogoś, kto dostarczył im tak silnego przeżycia emocjonalnego, jego słowa emanują dziwną spójnością i w jakiś sposób zaczynają się dodawać […] Dzięki niemu w życiu tych ludzi pojawia się obietnica znaczenia oraz spełnienia i zrobią oni wszystko, by jej dopełnić.

W czasach, gdy religia ustępuje na dalszy plan – podobnie jak inne historyczne źródła znaczenia – musimy być czujni, co je zastępuje. Zwraca Pan uwagę, że teatralni politycy usiłują zająć to miejsce i ustanowić siebie samych jako źródła znaczenia. Jakie niesie to zagrożenia i jak możemy im przeciwdziałać?

Zagadnienie kolektywnego znaczenia jest niesamowicie ważne. Tak jak Pan sugeruje, wychodzę z założenia, że znaczenie jest w swej naturze niczym opowieść. Uznajemy, że warto jest coś zrobić, jeśli możemy opowiedzieć sobie przekonującą historię, w której zrobienie danej rzeczy jest spójnym czynem, który wynika z określonej logiki i prowadzi do konkretnego celu. Rzeczy, które robimy „z kaprysu” są pozbawione znaczenia, bowiem nie jesteśmy w stanie stworzyć spójnej historii, w którą moglibyśmy je wpisać. Tak zazwyczaj rodzi się znaczenie w naszych życiach. Odkrywamy, że warto żyć, jeśli potrafimy poprowadzić określoną narrację, w której wszystkie fakty – no, może większość faktów – naszej biografii da się logicznie ze sobą połączyć w opowieść.

Jak to się ma do kolektywnego znaczenia?

Życie danego człowieka nie nabiera znaczenia, jeśli ów człowiek, który je wiedzie, nie potrafi umiejscowić go w spójnej historii – wtedy jest to tragedia, mawia się „zmarnowane życie”, jednak szkody ponosi tylko ta konkretna osoba. Kiedy cała społeczność nie może stworzyć narracji, w której odnaleźliby się jej członkowie, wtedy jest to o wiele większa katastrofa, gdyż to o wiele więcej niż suma zmarnowanych żyć. Przez setki lat to religia stanowiła źródło kolektywnego znaczenia. To widać i czuć przy lekturze mitów, Biblii, Koranu czy Upaniszad. I nie chodzi tu o to, czy sami jesteśmy wierzący. Rzecz w tym, że każda dojrzała religia zapewnia swoim wyznawcom opowieści, w które mogą oni wpisać swoje życie i nadać mu tym samym znaczenia. Sekularyzacja sprawia, że to wszystko zanika – jednak nasza potrzeba znaczenia pozostaje. Tkwimy w kryzysie kolektywnego znaczenia i kryzys ten pogłębia się.

W jakim sensie się pogłębia?

Jeśli ludzie nie potrafią znaleźć znaczenia tam, gdzie wcześniej je znajdowali, wtedy znajdą je gdzie indziej – gdziekolwiek. Będą go poszukiwać chociażby w słowach populistycznych polityków, którzy obiecają im wszystko. Jeśli politycy ci będą teatralnie wygłaszali płomienne przemowy, wtedy sukces jest niemal gwarantowany. Wielu wiodących polityków to postacie wprost rozrywkowe, czasem błazeńskie. U podstaw kryzysu demokracji leży kryzys kolektywnego znaczenia – który natomiast wynika z kryzysu kolektywnych historii. Właśnie dlatego ludzie poszukują znaczenia w teoriach spiskowych, nawet tych najbardziej niedorzecznych.

Na przykład?

Wystarczy wspomnieć te wszystkie teorie spiskowe, które pojawiały się jedna po drugiej w czasie epidemii COVID-19. Głosiły, że pandemia była po prostu rządowym spiskiem, by odebrać nam wolność albo diabolicznym planem kontroli liczby ludności. Kiedy opracowano szczepionkę, malowano ją jako broń przemysłu farmaceutycznego, która miała przynieść im kolejne miliardy zysku i do tego pozmieniać nas wszystkich w zombie, którymi łatwiej byłoby manipulować (tak jakby już nie było to wystarczająco łatwe). A takich wymysłów była cała masa. Jednak jeśli przyjrzeć im się uważniej, między wierszami można wyczytać, że wysyp takich teorii ujawniał ogromną, desperacką, kolektywną potrzebę znaczenia. Miało miejsce coś strasznego i bez precedensu: siła natury siała zniszczenie, a ludzie nagle musieli całkowicie zmienić swój styl życia i codzienność. Wyjaśnienia naukowe (o ile cokolwiek z nich zrozumieli) były dla nich niewystarczające i nie dawały im pociechy, ponieważ nauka, jak to nauka, jest rzeczą w znacznej mierze względną i wymagającą pokory. Ludzie po prostu nie potrafili doszukać się żadnego sensu w tym, co się działo. A taki brak znaczenia może doprowadzić do szaleństwa – niemal dosłownie. Po tym widać jak zsekularyzowane stało się nasze społeczeństwo, bowiem religia, tradycyjne źródło kolektywnego znaczenia, nie potrafiła pomóc tym ludziom. Co ciekawe, teorie spiskowe często rozkwitały i znajdowały wielu popleczników w kręgach religijnych – to kolejny, dość niespodziewany dowód sekularyzacji.

Powiązuje Pan narrację i opowieści z porażką. Jak czytamy: „Porażka i opowiadanie historii to bliscy przyjaciele, którzy zawsze działają w zmowie”. Co miał Pan na myśli?

Cóż, istotnie każda dobra historia ma w sobie pewien element porażki, czyż nie? Porażka popycha fabułę do przodu, nadaje jej strukturę i ciekawi czytelnika. Porażka motywuje bohaterów do działania i kształtuje ich. To, jak ponoszą oni porażki i jak sobie z nimi radzą – to wszystko ich definiuje. Jednak to nie wszystko. Porażka jest ściśle związana z opowiadaniem historii, bowiem wiele zależy od tego, jak wpiszemy porażkę w to, kim jesteśmy. Jeśli wmówię sobie, że moje porażki to jedynie „kroki na drodze do sukcesu”, co stanowi zupełne zignorowanie sensu porażki, wtedy przyjmę dość powierzchowne podejście do rzeczywistości. Natomiast jeśli będę postrzegał porażkę jako nieodłączny element tego, kim jestem – co mnie definiuje – wtedy stawiam się w lepszej, bardziej realistycznej pozycji, dzięki czemu mogę skutecznie oddziaływać na siebie samego. Historia historii nie równa.

Ja osobiście uważam doświadczenie porażki za jeden z uroków bycia człowiekiem. Zgadzam się, że opowiadanie historii odgrywa znaczącą rolę w naszym życiu – a szczególnie ważne są te historie, które opowiadamy o sobie samych. Pamiętam, że dorastając miałem bardzo wyraźne poczucie, że życie to podróż – i będąc w tej podróży dostrzegałem znaczenie nawet w najnudniejszych chwilach. Czy obawia się Pan, że ludzie tracą to poczucie sensu, to poczucie podróży życia?

Bycie w podróży to opowiadanie historii – swojej własnej. Dopóki jesteśmy w trasie, nasza historia nadal się pisze, wciąż coś nas czeka. I jak Pan zauważył, to niezwykle podnoszące na duchu odczucie, choćbyśmy byli zupełnie bezradni na którymś etapie podróży. Martwi mnie, że przestaliśmy opowiadać swoje własne historie – żyć swoim życiem, podążać własną drogą – a zamiast tego satysfakcjonują nas historie, którymi nieustannie zasypują nas wiodące ideologie (lewicowe bądź prawicowe), kultura konsumpcjonizmu, media społecznościowe – cały ten przenikający wszystko system ekonomiczno-społeczny, w jakim przyszło nam egzystować. Przez to żyjemy już nie własnym życiem, ale życiem sfabrykowanym dla nas przez partie polityczne, korporacje, teorie spiskowe, influencerów, gwiazdy kina, czy nawet sztuczną inteligencję. To ogromna strata, bowiem zdolność do opowiedzenia historii własnego życia, którą w ten sposób się nam odbiera, jest najcenniejszym, co mamy. Bez niej jesteśmy niczym.

Wracając na chwilę do „kolektywnego znaczenia”, to ciekawe – a zarazem straszne – że lekcje płynące z historii trzeba powtarzać każdemu kolejnemu pokoleniu. Społeczeństwu potrzeba pewnej pamięci zbiorowej, dzięki której będziemy potrafili uczyć się z błędów przeszłości. Jak czytamy: „Cywilizacja to jedynie maska, i to niepewna”. Zatem Pańska książka to nie tylko wezwanie do samotranscendencji, ale również do zbiorowej transcendencji, tak?

U podstaw ludzkiego dramatu leży pewien konflikt: zostaliśmy stworzeni do życia z innymi, do budowania społeczności, małych i dużych, do dzielenia się dobrami i ideami. Jesteśmy zwierzętami społecznymi. A jednak, koniec końców, własnego odkupienia i samospełnienia dokonać możemy tylko my sami. Mam wyłącznie jedno życie i tylko ja odpowiadam za to, czy sensownie je przeżyję. Żadna forma organizacji politycznej czy społecznej, choćby najbardziej przyzwoita i cywilizowana, nie jest w stanie tego za mnie zrobić. I to nie tylko dlatego, że historycznie rzecz biorąc demokracja jest raczej wyjątkowym stanem rzeczy, a politycznie przyzwoite społeczeństwa na przestrzeni dziejów były rzadkością. Wynika to głównie z tego, że człowiek to koniec końców jednostka, pojedynczy osobnik. Rodzimy się i umieramy w samotności i ta samotność nas definiuje. Każde głębsze znaczenie w naszym życiu to rezultat własnej, samotnej i osobistej pracy – nie możemy zlecić jej nikomu innemu i nie pomogą nam w tym nawet najbliżsi przyjaciele.

Opowiadając o porażce politycznej, pisze Pan o momentach w historii, kiedy społeczeństwo pragnęło odciąć się od przeszłości za sprawą rewolucji. Czy uważa Pan, że obecnie żyjemy w podobnych czasach w Stanach Zjednoczonych, bądź takowe nadchodzą? Wskazał Pan pewne paralele pomiędzy współczesnością a nastrojami przed rewolucją francuską (m. in. poczucie, że musimy stworzyć wszystko na nowo lub przekonanie, że dawny reżim był nie tylko niesprawiedliwy i irracjonalny, ale jest wręcz czymś, czego należy się wstydzić).

Nie sądzę, że czeka nas rewolucja. Z powodu pewnej językowej inflacji wiele rzeczy nazywamy „rewolucją” bądź mówimy, że coś jest „rewolucyjne”. Jednak prawdziwe rewolucje to rzadkie zjawiska – i dobrze, że tak jest. Są to bowiem wydarzenia tragiczne – nie chcielibyśmy znaleźć się w pobliżu prawdziwej rewolucji, bo skończylibyśmy na stosie, niezależnie od tego, po której opowiedzielibyśmy się stronie. Nasze współczesne zapatrzenie w rewolucję wynika z owej językowej inflacji oraz z naszej ignorancji historycznej, jednak to zapatrzenie jest czysto retoryczne. Prawdziwa rewolucja polityczna oznaczałaby, że wszystko zostaje odwrócone do góry nogami, że rządzących zastępują rządzeni. Czy cokolwiek takiego ma miejsce we współczesnej Ameryce? To, że ktoś dorobi się wpływów, władzy i pieniędzy, a następnie zacznie głośno wykrzykiwać hasła rewolucyjne, to nie rewolucja, a stara polityczna śpiewka. Nasze zapatrzenie w rewolucję nie ma zatem nic wspólnego z prawdziwą rewolucją. To jedynie narzędzie, które wykorzystują klasy rządzące, by ugruntować swoją pozycję u władzy.

Współczesnym wrogiem publicznym numer jeden często jest „kapitalizm”, który omawia Pan w kontekście trzeciej formy porażki, porażki społecznej. Jednak Pańska definicja kapitalizmu jest odmienna od tej powszechnie przyjętej. Pisze Pan, że najważniejszą cechą kapitalizmu są „rankingi”. Co ma Pan na myśli?

Wszyscy zapracowujemy się na śmierć – z lęku przed porażką społeczną, przed stygmatyzacją i staniem się „przegranym”. Sami się zniewalamy, by zapewnić sobie miejsce pośród społecznie „ocalonych”, choć jest ono niepewne. A porażka społeczna jest kluczowa dla takiego ocalenia: świadomość, że inni nie są wybrani nieustannie utwierdza nas w naszym społecznym wybraniu i ocaleniu. Tak samo „wybrani” Kalwina potrzebowali obecności „niegodziwych”, by zdawać sobie sprawę z własnego zbawienia. Dopóki możemy obejrzeć się za siebie i dostrzec innych, którym powodzi się gorzej niż nam samym, dopóty czujemy się dobrze, choćbyśmy sami znajdowali się w opłakanej sytuacji finansowej. Liczy się to, że nie my jesteśmy tym przegranym, tylko ktoś inny. A ponieważ wszyscy uczestniczą w tej samej grze i dążą do tego samego – nawet ci najbardziej przegrani – system ten pozostaje w wiecznym ruchu. Rankingi są w tym wszystkim istnym darem niebios: dzięki nim wiemy doskonale, gdzie znajdujemy się w stosunku do innych, co musimy zrobić, by wyprzedzić kogoś innego, kto jest nad nami, a kto niżej od nas, kto pnie się w górę, a kto przegrywa. Dlatego wszystko oceniamy i tworzymy rankingi. Oceniamy tak nie tylko korporacje, ale też całe państwa, licea, uniwersytety, drużyny piłkarskie, salony fryzjerskie, hotele dla zwierząt, domy publiczne i wydziały filozofii. Oraz, rzecz jasna, ludzi.

Używając „rankingów” wskazuje Pan na pierwotne korzenie kapitalizmu. Pisze Pan, że „postęp historyczny nie likwiduje dyferencjacji, jedynie maskuje jej oznaki”. W jaki sposób kapitalizm maskuje ową dyferencjację, odwieczną grę statusu społecznego?

Jest ona maskowana nie tyle przez kapitalizm, co przez etos demokracji. Przez długi okres kapitalizm polegał (i w niektórych częściach świata nadal polega) na „jawnej konsumpcji”: na przechwalaniu się, na wulgarnym okazywaniu bogactwa. Dziś, zwłaszcza na Zachodzie, im ktoś jest bogatszy, tym subtelniej musi okazywać swój status. Lśniące krawaty, luksusowe samochody i złote toalety są dla nuworyszy i dla ludzi patologicznie zakompleksionych, którzy wypisują swoje nazwiska wielkimi literami na prywatnych odrzutowcach. Prawdziwie bogaci nie robią niczego takiego. Wyglądają nawet skromnie i ciężko odróżnić ich od zwykłych ludzi. Jednak nie mogą sobie pozwolić na to, żeby zupełnie nie okazywać swojej dyferencjacji – to kluczowy element gry. Ich sygnały są dyskretne, do wychwycenia dla koneserów, ale zawsze są obecne.

Pisze Pan, że przez „nasze niezaspokojone pragnienie sukcesu społecznego” i obsesję „na punkcie rankingów i ocen” jesteśmy „poważnie chorzy i pilnie potrzeba nam lekarstwa”. Jak tym lekarstwem może być „nicnierobienie”, które uosabiał rumuński pisarz E. M. Cioran?

Chciałbym przede wszystkim rozwiać pewne przekonanie: nicnierobienie to bardzo poważna praca – w której robi się tak naprawdę całkiem sporo. Nie oznacza to, że usprawiedliwiam w mojej książce obijanie się na kanapie. Ludzie, którzy tak spędzają swój czas, również uczestniczą w grze kapitalizmu, tak samo usilnie jak inni. Może im się wydawać, że swoją bezczynnością sabotują system, ale tak naprawdę tylko go umacniają. Jeśli robimy coś, co jest całkowitym przeciwieństwem tego, czego ktoś od nas wymaga, to nadal gramy w jego grę, a nie w naszą własną. W mojej książce bronię czegoś zgoła odmiennego: życia kontemplacji i dystansu, jakim żył Cioran, oraz metafizycznego protestu, jaki stanowi takie życie. Być może nie ma w takim życiu pracy w pierwotnym rozumieniu tego słowa (wysiłków w fabryce czy codziennego chodzenia do biura), jednak wymaga ono o wiele ważniejszych rzeczy: męcząco długich spacerów, obserwowania otaczającego świata i kontemplowania nicości, którą ów świat skrywa. Jest to niezwykle ważna praca.

Jedno z największych (i być może najbardziej widocznych) zagrożeń dla naszego społeczeństwa wynika z naszej porażki w obszarze implementacji nowych technologii w społeczeństwie. Czy obawia się Pan, że tworzymy życie pozbawione wyzwań i tym samym bez okazji do ponoszenia porażek?

Obawiam się, że coraz mniej orientujemy się w tym, co dzieje się w naszym życiu. Z lenistwa, z wygodnictwa, z tchórzostwa pozbyliśmy się własnej autonomii w tak znacznym stopniu, że nawet nie zauważyliśmy, kiedy ją zupełnie utraciliśmy. Aby uświadomić sobie jak wiele – lub jak niewiele – autonomii nam pozostało, nadal jej trochę potrzeba. Lecz cały świat zdaje się być przeciwko nam i próbuje nam ją odebrać. Trzeba przyznać, że to dość ironiczna sytuacja: coraz więcej mówimy o autonomii przedmiotów – „samochody autonomiczne”, „Internet rzeczy” etc. – a jednocześnie tracimy własną autonomię, nawet tego nie zauważając.

Jakie są cechy definiujące dzisiejszą „porażkę”? Jak określiłby Pan współczesnego „przegranego”?

Nie pokusiłbym się o konkretną definicję, ponieważ wymiar porażki to rzecz niezwykle zmienna, zwłaszcza w dzisiejszym, nieustannie zmieniającym się świecie. W tradycyjnych społeczeństwach wiadomo było, kto jest przegranym: grzesznik, ubogi, obcy (jak Żydzi czy heretycy). Dziś natomiast przegranym jest każdy, kto nie wpisuje się w wiodący typ społeczny. A ten co chwila się zmienia. Nikt nie chce przybrać łatki „przegranego”, więc wszyscy nałogowo podążają za trendami, nie zastanawiając się nad sensem tego, co robią.

Powróćmy do tematu, od którego zaczęliśmy – do śmierci, czyli ostatecznej formy porażki, porażki biologicznej. Czego uczy nas japoński pisarz Yukio Mishima na temat „pięknej śmierci”?

Mishima uczy nas – choć w pośredni i przewrotny sposób – że musimy zaprzyjaźnić się z własną śmiercią. Aby żyć dobrym życiem, musimy zrobić w nim miejsce dla śmierci i pogodzić się w głębi duszy z własną skończonością.

To znaczy?

Niezwykle utalentowany pisarz, który ostatecznie stracił wiarę w literaturę; człowiek, który za sprawą opowieści uczynił z siebie samuraja stulecie po wygaśnięciu klasy samurajów; przywódca najbardziej nieporadnego zamachu stanu, jaki można sobie wyobrazić – który robił wszystko, co w jego mocy, by zamach ten zakończył się właśnie porażką; człowiek niezaprzeczalnego geniuszu – Mishima uczy nas tego, jak daleko potrafi posunąć się człowiek, nie tylko by zaprzyjaźnić się ze śmiercią, ale by umrzeć na własnych zasadach. Jako wybitny twórca, Mishima zaplanował do najmniejszego szczegółu nie tylko swoje dzieła, ale również swoje życie, a w szczególności śmierć. Było to bez wątpienia niesamowite widowisko, choć zarazem odpychające.

Pisze Pan, że „Problem utopii nie polega na tym, że wprowadzenie jej w życie jest niewykonalne (tak naprawdę jest to możliwe) – rzecz tkwi w tym, że jest to idea fundamentalnie obca temu, czym jesteśmy”. Czy dążenie do utopii jest zatem błędnym podejściem do życia?

 Sądzę, że tak. Utopia nam nie pomoże, ponieważ jest abstrakcyjna i oparta na bardzo powierzchownej wizji ludzkości, jeśli chodzi o rozwiązywanie konkretnych problemów. Wizja utopii raczej odciąga naszą uwagę od rzeczywistych, skutecznych rozwiązań. Najgorsze w utopii jest to, że jeśli zostanie siłą narzucona z góry, to wyrządza o wiele więcej krzywd i tworzy masę nowych problemów, zamiast je rozwiązywać. W naszych życiach nie ma miejsca na utopię, ponieważ jej koncept jest nieprzystosowany do naszej natury. Nie zapominajmy, że w oryginalnej opowieści o utopii – w dziele Thomasa More’a „Utopia” – wiąże się ona z druzgocącą katastrofą, rozbitym statkiem.

*Wszystkie cytaty pochodzą z polskiego wydania książki – Pochwała porażki, tłum. Dariusz Jan Skotarek, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2024. Strony cytatów (kolejno): 280, 34, 120, 104, 73, 285, 83, 196, 207, 146.

***

W dniach 6-7 maja 2024 r. Costica Bradatan będzie gościł w Warszawie z wykładem specjalnym podczas organizowanej na Uniwersytecie Warszawskim przez Pracownię Badań nad Porażkami (FailureLab) konferencji naukowej „Failure Regimes: Economization, Creolization and Moralization of Failing” [LINK], w ramach której wyniki swoich badań przedstawiać będą przedstawiciele krytycznych studiów nad porażkami.