ilustr.: Anna Szuster

Trudno mi wspominać Benedykta XVI bez odwołania się do osobistej perspektywy. A był to papież, który nauczył mnie wierzyć. Kwestie racjonalności wiary religijnej i rozumienia jej treści zawsze były stałym przedmiotem mojego namysłu. Trudno mi wyobrazić sobie, żebym mógł wierzyć w Chrystusa, nie mając nawet cienia rozumnej sugestii, że to, co Jezus powiedział, jest prawdą. Perspektywa przyjęcia chrześcijaństwa wyłącznie jako różowych okularów, które mają umilić mi patrzenie na absurdy ludzkiej egzystencji, jest dla mnie zupełnie nie do zaakceptowania. Jeśli to wszystko jest nieprawdą, jeśli Boga nie ma lub jeśli Jezus się pomylił, to najzwyczajniej w świecie nie ma po co w to wierzyć.

W świecie musi być Logos

Dla każdej osoby, która podziela powyższą perspektywę, pontyfikat Benedykta XVI był wręcz darem od Boga. Choć Joseph Ratzinger w swoim dorobku intelektualnym dotknął chyba każdego obszaru refleksji teologicznej, to jednak teologia fundamentalna, której przedmiotem jest racjonalność wiary chrześcijańskiej, była jego największą pasją. Fascynacja relacją między rozumem a wiarą była widoczna przez cały pontyfikat Benedykta XVI, który w moim przekonaniu odszedł od prostego moralizowania świata. Zamiast tego postanowił zadać pytanie, czy ten świat byłby rozumniejszy i lepszy, gdyby Boga z niego usunąć. Odpowiedź, jakiej udzielał Benedykt, brzmiała – nie. Każda myśl, wola i afekt muszą mieć miarę w postaci jakiegoś ratio – rozumu, ale także zasady i porządku. Rozum zaś zawsze musi mieć umocowanie transcendentne i obiektywne, gdyż tylko wtedy będzie odporny na manipulacje i instrumentalizację, a wola ludzka nie skłoni się do krzywdzenia drugiego człowieka.

Podczas słynnego przemówienia w Ratyzbonie, które papież wygłosił 12 września 2009 roku, Benedykt XVI odwołał się do dialogu między cesarzem Manuelem II Paleologiem a uczonym Persem. Rozmowę spisał cesarz podczas oblężenia Konstantynopola między 1394 a 1402 rokiem, a jej tematem była prawdziwość chrześcijaństwa oraz islamu. To pamiętne wystąpienie szybko stało się początkiem dużego kryzysu. Muzułmanie uznali, że przytoczonymi słowami głowa Kościoła znieważyła ich wiarę. W krajach, w których islam jest dominującą religią, odbywały się masowe protesty, a relacje katolicyzmu z islamem zostały nadszarpnięte na długo.

Mimo że reakcje były tak gorące, to wydaje się jednak, że lektura papieskiego przemówienia nie daje pola do takiej interpretacji. Świadomość złożoności islamu powinna wystarczyć do tego, żeby nie utożsamiać opinii jednego uczonego muzułmańskiego, umieszczonej nadto w specyficznym kontekście polemicznym, z istotą tej religii. Niemniej prawdą jest, że Benedykt XVI chyba wówczas zapomniał, że nie jest już tylko profesorem i nie może dowolnie cytować wszystkiego, bo stał się papieżem, a więc także i politykiem. O co jednak chodziło?

Punktem zapalnym okazał się kluczowy moment dialogu, w którym pada pytanie o to, czy Bóg może zrobić coś, co jest sprzeczne z rozumem. Dla mówiącego po grecku cesarza, który miał w pamięci pierwszy wers Prologu do Ewangelii według świętego Jana: „Na początku był Logos” (gr. słowo, mowa, przemówienie, ale też rozum), odpowiedź była jasna. Działanie rozumne i działanie Boskie to synonimy.

Bóg nie może postępować nierozumnie, gdyż On sam jest Rozumem, a skoro tak, to nie do przyjęcia jest pogląd uczonego Persa, który w rozmowie z cesarzem utrzymywał, że Bóg jest do tego stopnia transcendentny, iż Jego wola nie jest związana żadnymi naszymi kategoriami, nawet kategorią racjonalności. Taki zaś Bóg mógłby dokonywać czynów raz najmiłosierniejszych, a innym razem najokrutniejszych, i nie byłoby w tym żadnej sprzeczności, gdyż w ten sposób rozumiany Absolut jest czystą wolą. Nie ma w nim żadnej rozumnej i porządkującej działanie zasady, gdyż Bóg – według tego anonimowego uczonego muzułmanina – byłby ponad nią.

„Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3). Wiara w chrześcijański Logos nie pociąga za sobą istnienia jedynie obiektywnych miar dla naszych decyzji. Skoro wszystko „przez Rozum się stało”, to znaczy, że również stworzenie musi mieć racjonalną strukturę, która jest dostępna dla partykularnego rozumu każdego człowieka. Benedykt XVI widział w tym wyjaśnienie najbardziej zaskakujących przejawów ludzkiej aktywności poznawczej, takiej jak chociażby zdolność do matematycznego opisu świata.

Pisał o tym jeszcze jako profesor teologii we „Wprowadzeniu w chrześcijaństwo”: „W tym opowiedzeniu się za myślową strukturą bytu, (…), mieści się także wiara w dzieło stworzenia. Nie oznacza ona przecież niczego innego jak tylko przekonanie, że duch obiektywny, który znajdujemy we wszystkich rzeczach i przez którego uczymy się je coraz lepiej je rozumieć, jest obrazem ducha subiektywnego oraz że myślowa struktura bytu, nad którą dopiero możemy «po-myśleć», jest wyrazem uprzedniej, stwórczej pramyśli, dzięki której ta struktura istnieje”.

Sens nadaje tylko zawierzenie Osobie

Logos to zarazem miara dla działania, jak i wyjaśnienie poznawalności świata. Czy to znaczy – mógłby powiedzieć krytyk – że chrześcijaństwo jest tak naprawdę kolejną koncepcją filozoficzną? Skoro proponowane przez papieża ujęcie tak bardzo osadza wiarę w Chrystusa na fundamencie racjonalności, to jaka jest różnica między wiarą chrześcijanina a przekonaniem filozofa? Przede wszystkim wiara, jak zauważył Joseph Ratzinger we „Wprowadzeniu w chrześcijaństwo”, jest przeciwieństwem „wiedzy o wykonalnym”.

Używając tego ostatniego pojęcia, przyszły papież miał na myśli etymologię słowa „fakt”, które wywodzi się od łacińskiego facio, facere, feci, factum – zrobić, wykonać. „Fakt” jako kategoria jest produktem czasów nowożytnych. To zdarzenie, które zaszło i które można ponownie odtworzyć w warunkach laboratoryjnych, żeby rozum badacza mógł uzyskać z niego wszystko to, co chce wiedzieć. Rzeczywistość faktualna w tym sensie jest rzeczywistością wytworzoną przez człowieka, a wiedza o niej jest wiedzą o tym, co człowiek może zrobić.

Tymczasem wiara znajduje się na zupełnie innej płaszczyźnie. Chcąc objaśnić jej istotę, Ratzinger sięga do słów Marcina Lutra, który powiedział: „Jeśli nie wierzycie [«nie będziecie stać przy Jahwe»], to się nie ostoicie” (Iz 7, 9). W tym cytacie zawarta jest gra hebrajskim tekstem Pisma: „Jeden źródłosłów” – pisze Ratzinger – „‘mn (amen) obejmuje wiele znaczeń; (…). Mieszczą się tu takie znaczenia jak: prawda, stałość, bezpieczny grunt, podstawa; a dalej: wierność, zaufać, powierzyć się, stanąć przy czymś, wierzyć w coś; wiara okazuje się trwaniem przy Bogu, przez co osiąga człowiek trwałe oparcie w życiu” (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, 2005, s. 67).

Tak, jak wykonywanie wytwarza świat, tak rozumiana w ten sposób wiara, nie mając nic wspólnego z wykonywaniem, z konieczności musi być całościowym stosunkiem do rzeczywistości. Wierzący określa siebie i swoje miejsce w świecie w relacji do tego, co jest na zewnątrz niego, a na co nie ma wpływu. Innymi słowy, do istoty wiary należy zawierzenie się czemuś, co można tylko spotkać i przyjąć, co leży tym samym poza granicami ludzkiej wykonalności, a przez to jest oparciem i warunkiem wszelkiego wykonywania.

Wniosek ten ma niebagatelne znaczenie w kontekście pytania o sens ludzkiej egzystencji. „Egzystencja” nie oznacza tutaj tylko istnienia człowieka. To pojęcie szersze, które odnosi się do warunków bytowania istoty takiej, jak człowiek, która ma rozum, interpretuje świat i jest świadoma nieuchronności własnej śmierci. Rozumność, świadomość i śmiertelność – to niezmienniki, które zarówno wywołują pytanie o celowość naszego istnienia, jak i determinują treść odpowiedzi. Wyjaśnienie tego problemu wymaga zatem zajęcia całościowego stosunku do rzeczywistości, a więc wymaga aktu wiary, który dopiero uczyni możliwym nadanie sensu ludzkiemu życiu. Ten akt zawsze będzie pierwotny względem wszelkiego wytwarzania i wszelkiej techniki. Widać to bardzo dobrze na przykładzie wszystkich świeckich projektów ideologicznych, które obiecywały znalezienie sensu życia ludzkiego jeszcze w tym ziemskim porządku. Wpierw trzeba było uwierzyć, że ludzki rozum i wola mogą narzucić rzeczywistości określony kształt, likwidując w ten sposób źródło niesprawiedliwości. Kluczowym problemem było opracowanie odpowiedniej metody realizacji tego celu.

Jednak dla Ratzingera, który pośrednio odnosił się przede wszystkim do komunizmu, jest jasne, że podstawa sensu nie może pochodzić z „wiedzy o wykonalnym”: „Któż z nas nie wie, że sytuacja «już dłużej nie wytrzymam» może się zjawić mimo nadmiaru dóbr? Ale sens nie płynie z wiedzy. Chcieć go wyprowadzić z wiedzy o wykonalnym byłoby tym samym, co bezsensowne usiłowanie barona Münchhausena, by samemu wyciągnąć się z bagna za włosy. Wydaje mi się, że ta absurdalna historia dobrze ilustruje zasadniczą sytuację człowieka. Z bagna niepewności nikt sam siebie nie wyciągnie (…). Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć” (tamże, s. 71).

W tym świetle wiara chrześcijańska jest najadekwatniejszą odpowiedzią na tak postawiony problem, ponieważ jest zawierzeniem Słowu, a więc Rozumowi i sensowi, który utrzymuje cały świat i przychodzi do wierzącego z zewnątrz, będąc tym samym poza zasięgiem jakiejkolwiek wykonywalności człowieka. Sens zostaje człowiekowi dany, a jako dar jest zarazem wyrazem miłości. Chrześcijańską odpowiedzią na problem ludzkiej egzystencji jest miłość, czyli relacja do Osoby. Osoba bowiem przychodzi do nas z zewnątrz, jest darem, nie możemy jej wytworzyć i po swojemu wyrzeźbić, gdyż byłaby to przemoc. Możemy ją jako dar jedynie przyjąć lub odrzucić.

Benedykt XVI w swoich encyklikach konsekwentnie rozwijał swoją refleksję, którą jako profesor teologii zawarł we „Wprowadzeniu w chrześcijaństwo”. Najlepszym dopełnieniem tej książki jest fragment otwierający „Deus caritas est”: „Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (Benedykt XVI, Deus caritas est, 1).

Treść wiary ma znaczenie

„Bóg jest miłością” – odwołanie się do tej frazy z 1 Listu świętego Jana ma kluczowe znaczenie. Sama referencja do Rozumu jako obiektywnej podstawy sensu to za mało, żeby odsunąć pogląd, który forsował uczony Pers w rozmowie z cesarzem bizantyjskim. Bez problemu można sobie wyobrazić istnienie racjonalnego przymusu, który w imię wyższego rozumnego dobra jest w stanie usprawiedliwić dokonanie bardzo wielkiego zła. W myśli chrześcijańskiej zdarzały się takie pomysły. Dość wspomnieć Rogera Bacona, franciszkanina z XIII wieku, który w swoim „Dziele większym” zakreślił projekt stworzenia rzeczpospolitej chrześcijańskiej – świeckiego państwa kierowanego mądrością chrześcijańską. Jednak dodanie do religii komponentu politycznego szybko sprawiło, że cokolwiek w wizji Bacona było z Ewangelii, to szybko stało się służką polityki. Bacon z całego swojego serca pragnął, aby Saraceni przyjęli chrześcijaństwo. Nie miał jednak wątpliwości, co należy zrobić, jeśli nie usłuchają perswazji i nie uwierzą świadectwu wiary.

Treść wiary jest zatem istotna, bo to z niej wypływa to, co mamy czynić. Ratzinger pisał o tym w polemice z Johnem Hickiem, angielskim teologiem i filozofem. Hick przekonywał, że w ostateczności religia polega na „przejściu od «self-centredness», to znaczy od egzystencji Adama, do «reality centredness», do sposobu bycia nowego człowieka, co oznacza, że jego Ja rozciąga się do Ty bliźniego” (J. Ratzinger, „Wiara, prawda, tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata”, 2005, s. 99). Jednak takie ujęcie, opierające się w gruncie rzeczy na prymacie ortopraksji (właściwej praktyki) ponad ortodoksją (prawdziwą wiarą), czyni religię czymś zbędnym, a główne pytanie o sens pozostawia nierozwiązanym.

Wyobraźmy sobie, że można religię zredukować do praktyki etycznej. Czy jednak praktyka może poprzedzać poznanie lub wręcz lekceważyć jego potrzebę? Skąd będę wiedział, że normy, którymi się kieruję, są słuszne, skoro nie wiem, co jest słuszne? Czy można, pozostając na gruncie chrześcijańskim, uznać element teoretyczny za zbędny lub mało znaczący, a jednocześnie dalej rozumieć swoją wiarę w kategoriach przylgnięcia do Logosu?

Odpowiedź na te pytania musi być negatywna. Odrzucenie ortodoksji lub przyznanie jej drugorzędnego miejsca względem ortopraksji jest niemożliwe. Niemniej uzasadnienie tego wniosku nie musi polegać wyłącznie na czysto formalnym wskazaniu, że próba redukcji religii do praktyki etycznej w gruncie rzeczy pozbawia nas racjonalnego kryterium wyboru takiej a nie innej treści tej praktyki. Problem jest bowiem głębszy.

W świetle pytania o sens prymat ortopraksji nie spełnia pokładanych w nim oczekiwań, gdyż de facto cofa nas do wiedzy o wykonalnym. Świat praktyki bez teorii jest tak naprawdę światem wytwarzania rzeczy. Dokładnie na tym polegał przewrót, który dokonał się w nowożytności, gdy górę wzięło przekonanie, że jedynie to ma wartość, co może dać jakieś praktyczne wyniki, na przykład pozwala na odkrycie wynalazków, które ułatwią ludziom życie. Oczywiście, to podejście nie jest złe, jeśli pozostawić je w obrębie nauk szczegółowych, gdy jednak zaczynamy kierować się w stronę rozważań metafizycznych i egzystencjalnych, ta metodologia spycha nas na mieliznę.

Nadzieja zmienia wszystko

Odpowiedzią na pytanie o sens musi być wiara w swoim najbardziej źródłowym rozumieniu. Natomiast jej treścią musi być miłość, ku której skierowana jest nasza nadzieja. Tylko takie ujęcie pozwala uniknąć wiary, która tworzyłaby uzasadnienia dla okrucieństwa, i tylko takie ujęcie pozwala na to, co jest istotą wiary biblijnej – przylgnięcie osoby do Osoby. Nadzieja chrześcijańska nie polega na zasłanianiu oczu na niesprawiedliwość na świecie lub na udawaniu, że cierpienie nie istnieje.

Benedykt XVI w encyklice „Spe salvi” dał temu stanowczy wyraz, odwołując się do historii świętej Józefiny Bakhity, zakonnicy urodzonej w Sudanie w 1868 roku, która została sprzedana w niewolę i doświadczyła wielu rozmaitych okropieństw. Od tej pory dla niej słowo „pan” wiązało się nieodłącznie z jej oprawcami. Jej los zmienił się, gdy z niewoli wkupił ją włoski kupiec. Od niego dowiedziała się o całkowicie innym Panu, o Jezusie, którego nazwała w dialekcie weneckim „Paron”. Bakhita znalazła swojej biografii podobieństwo do historii Jezusa, który podobnie jak ona także doświadczył chłosty i poniżenia. Jak pisał papież: „Teraz miała «nadzieję» – już nie nikłą nadzieję na znalezienie panów mniej okrutnych, ale wielką nadzieję: jestem do końca kochana i cokolwiek się zdarzy, jestem oczekiwana przez tę Miłość” (Benedykt XVI, Spe salvi, 3).

Co jednak tak naprawdę wydarzyło się w życiu Bakhity? Przecież tragedia, której doświadczyła, dalej była realna. Owszem, jednak nadzieja chrześcijańska, w którą Sudanka uwierzyła, sprawiła, że doznane przez nią krzywdy nie zdeterminowały jej życia. Przeciwnie, jej historia od tej pory została określona przez pragnienie spotkania z Bogiem i opowiedzenia innym o wolności, której doświadczyła dzięki Chrystusowi. Nadzieja chrześcijańska nie przeciwstawia się cierpieniu poprzez jego unieważnienie, lecz poprzez pokazanie, że istnieje perspektywa ważniejsza, silniejsza i bardziej życiodajna niż jakiekolwiek zło, które może się nam przydarzyć.

Oczywiście, zrozumiały jest odruch, żeby w imię panującej w świecie niesprawiedliwości odrzucić jakąkolwiek transcendencję, włącznie z wiarą w osobowego Boga. Tak chcieli zrobić cytowani w „Spe salvi” dwaj niemieccy filozofowie, Max Horkheimer i Theodor Adorno. Obaj myśliciele, co ciekawe, odrzucali zarówno teizm, jak i ateizm, odwołując się w swojej refleksji do przetworzonego sensu starotestamentalnego zakazu tworzenia nowych obrazów. Nieważne, czy mówimy o obrazie kochającego Boga, czy immanentnego Absolutu historii. W obu wypadkach są to idole, z których istnienie pierwszego jest nie do pogodzenia z faktem niesprawiedliwości świata, podczas gdy drugi może sprawiedliwość jedynie wytwarzać, a to znaczy, że odrzucając wiarę, nie jest tym samym w stanie wytworzyć sensu i nadziei.

Benedykt XVI odpowiada obu myślicielom, odwołując się do obrazu Ukrzyżowanego. Bóg dał nam obraz siebie w Chrystusie, który stał się człowiekiem. To w Ukrzyżowanym mają ostatecznie zostać pogrzebane wszystkie fałszywe obrazy boskości: „Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać” (Benedykt XVI, Spe salvi, 43). Papież odpowiada dwóch niemieckim filozofom, pokazując bezowocność ich propozycji. Choć istnienie miłosiernego Boga może wydawać się nie do pogodzenia z niesprawiedliwością świata, to jednak odrzucenie istnienia tego Boga jest równoznaczne odrzuceniem jakiejkolwiek nadziei na zaprowadzenie sprawiedliwości. Stąd Benedykt XVI powiada: „Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne”.

Pontyfikat zrozumienia wiary

Dlaczego zatem można rozumnie wierzyć? Z refleksji papieża, zarówno z jego encyklik, jak i książek, które napisał przed pontyfikatem, płynie sugestia, że tylko dzięki wierze w osobowy Logos możemy zrozumieć, dlaczego ten świat jest w ogóle poznawalny i dlaczego możemy odnaleźć w nim jakieś prawa, co jest źródłem sensu naszego życia i gdzie szukać nadziei na to, aby niesprawiedliwość, którą widzimy, została ostatecznie pokonana. Oczywiście nigdzie tutaj nie ma twardego argumentu na rzecz tezy, że Bóg istnieje i objawił się w Jezusie z Nazaretu. Biorąc jednak pod uwagę, jak niepewne są wszelkie rozważania w tej materii, wydaje mi się, że Benedyktowi XVI udało się pokazać, że chrześcijaństwo w każdym z wymienionych obszarów jest co najmniej równie obiecującą perspektywą teoretyczną i praktyczną w porównaniu do tego, co – by tak rzec – oferuje konkurencja.

Przez osiem lat pontyfikatu byliśmy świadkami wielu decyzji i słów papieża, które nie dotyczyły teologii fundamentalnej: liberalizacja przepisów regulujących celebrowanie według przedsoborowych ksiąg liturgicznych, próby reformy posoborowej liturgii, zdjęcie ekskomuniki z biskupów Bractwa Kapłańskiego świętego Piusa X, skandale pedofilskie, ostatecznie nieudana reforma Kurii Rzymskiej czy bardzo stanowcze dyscyplinowanie tych katolików i katoliczek – głównie mam tutaj na myśli amerykańskie zakonnice – którzy publicznie wyrażali wątpliwości na temat zakazu dopuszczania kobiet do święceń kapłańskich. Zapewne każdy mógłby coś dodać do tego katalogu.

To, że nie poświęciłem tym zagadnieniom więcej miejsca, nie znaczy, że nie mam zdania w tych kwestiach lub nie uważam ich za istotne. Na przykład zgadzam się z tradycjonalistami, którzy cieszyli się z papieskich wysiłków na rzecz odnowy liturgii. Jednocześnie zgadzam się z reformatorami, którzy mieli Benedyktowi XVI za złe, że Rzym za jego pontyfikatu potrafił w sprawie kapłaństwa kobiet – kwestii, przyznajmy, mającej dość niejasny związek z podstawami wiary – wykazywać się tak wielkim zaangażowaniem w dyscyplinowaniu, jakby chodziło o dogmat o Trójcy Świętej.

Warto też odnotować dwa gesty papieża, które na pewno przejdą do historii. Mam na myśli spotkanie się z ofiarami pedofilii oraz decyzję o rezygnacji z urzędu. Pierwszy z nich można, jak mi się wydaje, traktować jako symboliczny początek bardzo powolnego procesu oczyszczania Kościoła z tej ohydy spustoszenia, jaką są przypadki molestowania seksualnego osób nieletnich przez księży. Drugi z nich był symbolem przyznania się przez 86-letniego wówczas Josepha Ratzingera do tego, że Kurii Rzymskiej nie udało mu się zreformować, a zaawansowany wiek sprawia, że nie ma co liczyć na powodzenie tej misji w przyszłości. Papież mógł powiedzieć, że ze względu na dobro Kościoła jest fizycznie zbyt słaby, aby kontynuować swoją misję.

Oba te gesty, a także to, że Benedykt XVI zastąpił tiarę w herbie papieskim biskupią mitrą oraz rezygnował z tytułu „patriarchy Zachodu”, są w dłuższej perspektywie historycznej symbolem postępującej desakralizacji papiestwa. Jeszcze kilka dekad temu biskupa Rzymu noszono w lektyce i całowano w stopy. Dziś wikariusz Chrystusa nie zakłada potrójnej korony na głowę, klęka przed pokrzywdzonymi i może powiedzieć, że po ludzku nie da już rady wykonać misji, którą mu powierzono. Wydaje mi się, że ze względu na wiarygodne głoszenie Ewangelii te zmiany są więcej niż pożądane.

Niemniej uważam, że koncentrowanie się na tych kwestiach sprawia, że umyka nam istota tego, co Benedykt XVI chciał nam powiedzieć. Tak, bez cienia wątpliwości wierzę, że wszystkie te zagadnienia, takie jak reforma liturgii, spory o kapłaństwo kobiet lub inne problemy doktrynalne, reforma Kościoła, skandale pedofilskie czy pozycja papieża, mają bardzo duże znaczenie dla przyszłości katolicyzmu. W szczególności zdolność do ukarania sprawców molestowania nieletnich i zadośćuczynienia ofiarom uważam za papierek lakmusowy wiarygodności Kościoła.

Sądzę jednak, ze nie da się rozpatrywać tych spraw w oderwaniu od pytań, które Benedykt XVI chciał postawić nowoczesnemu światu. Będąc w Kościele, który jest pogrążony w głębokim kryzysie i trawiony przez rozmaite podziały, kusi, żeby własną wiarę i tożsamość zdefiniować przez pryzmat tego zagadnienia, które najbardziej nas pochłania. Też mam kilka ulubionych problemów, które uważam za szalenie istotne. Niemniej mając w pamięci to, co Benedykt XVI pisał o wierze chrześcijańskiej, uważam, że nie możemy stracić wyczucia, co tu jest najistotniejsze. Śmiem twierdzić, że w ostatniej godzinie życia nikt mnie nie zapyta o moje stanowisko w sprawie liturgii czy reformy Kurii Rzymskiej. Usłyszę zaś tylko jedno pytanie – czy stałeś przy Mnie?