ilustr.: Viktar Aberamok

Z Abdaljwadem Omarem rozmawia Krzysztof Katkowski.

Czy jest możliwe filozofowanie po Gazie? Kiedy rozmawiamy, ja siedzę bezpiecznie w Warszawie, a ty jesteś w palestyńskiej Ramalli na Zachodnim Brzegu. Tuż obok miejsca, gdzie piszesz i wykładasz, dokonało się ludobójstwo.

Czekaj, czekaj. Za szybko. Cofnijmy się o kilka kroków. Bo sama idea, że jesteśmy „po Gazie”, jest co najmniej… głęboko problematyczna. Nie jesteśmy „po”. Wciąż tkwimy w zasięgu katastrofy. Wojna się nie skończyła , zmieniły się jedynie tempo i słownictwo, którymi o  niej mówimy. Ten nierozstrzygnięty stan jest jednym z głównych źródeł dzisiejszej globalnej dezorientacji: ogłoszenie zawieszenia broni bywa nieustannie mylone z końcem, choć nie oznacza ani zakończenia ludobójstwa, ani porzucenia osadniczo-kolonialnych intencji Izraela, polegających na  wymazaniupalestyńskiej obecności w jej formach fizycznych, materialnych i symbolicznych. Kategoria „po” rozpada się więc przy bliższej analizie. Zmusza nas do zapytania, jaką pracę temporalną, polityczną i etyczną ma ona wykonywać. Co próbuje zamknąć? Jakie formy przemocy ukrywa, nazywając je zakończonymi? To pierwszy punkt, na który trzeba nalegać: nie może być żadnego „po”, gdy logika anihilacji trwa, gdy katastrofa pozostaje wciąż się rozgrywa.

A drugi?

Drugi punkt dotyczy roli filozofii w przestrzeni katastrofy. Filozofia,  w niewielkim stopniu może próbować rozważać uniwersalne konsekwencje pojedynczego wydarzenia. W tym wypadku – ludobójstwa, jakie miało miejsce w Gazie.

Chodzi o odpowiedzenie sobie na kilka pytań. Co takie wydarzenie mówi nam o przyszłości ludzkości? Co o współczesnych formach władzyoraz o normalizacji faszystowskich populizmów na całym świecie? Już teraz możemy dostrzec echa Gazy gdzie indziej: w działaniach ICE w Stanach Zjednoczonych i zaostrzaniu reżimów antyimigracyjnych; w praktykach politycznych porwań i przymusu w miejscach takich jak Wenezuela; w logice szoku i spektaklu, poprzez którą władza łamie reguły tylko po to, by na nowo je ustanowić. Gaza w tym sensie nie jest wyjątkiem, lecz kondensacją – intensyfikacją sprzeczności, które stały się częścią świata jako takiego.

A jednak zadanie filozofii nie kończy się na wytwarzaniu pojęć czy ram wyjaśniających. Filozofia porusza się także pomiędzy heterogenicznymi reżimami języka i wiedzy: od matematycznych i algorytmicznych gramatyk, które ustrukturyzowały tę wojnę, po języki poezji i poetyckości; od abstrakcyjnej teorii po nieredukowalne przestrzenie bólu, świadectwa i straty. Czyniąc to, filozofia nie tyle stabilizuje sens, ile konfrontuje się z granicami własnych aparatów pojęciowych, ujawniając ich kruchość wobec katastrofy i wpychając je w stan kryzysu.

Katastrofalne wydarzenie tej skali podważa zaś nasze sposoby myślenia.

To jak można dalej pisać, będąc w Ramalli?

Filozofia może otworzyć przestrzeń, w której wstrząs katastrofy zostaje nazwany – nawet jeśli nigdy nie może zostać w pełni uchwycony. Mówię o podejściu racjonalnym, ponieważ ani filozofia, ani poezja, ani żadna inna forma nie są w stanie naprawdę tego objąć. Jedną z fundamentalnych trudności w mówieniu o Gazie – filozoficznie czy w jakikolwiek inny sposób – jest to, że ludobójstwo niemal natychmiast wytwarza załamanie języka.

Język nie jest w stanie pomieścić wydarzenia, które go przekracza. Zanurzamy się w nadmiarze słów, które nie potrafią uczynić rzeczywistości zrozumiałą. Mowa się mnoży, podczas gdy sens ulega rozpadowi. W tym sensie zadaniem filozofii nie jest naprawianie języka ani przywracanie spójności, lecz pozostanie uważną na to pęknięcie. Filozofia może więc także wskazywać na samą tę niemożliwość: na relację z tym, co opiera się ekspresji, na granice języka w konfrontacji z katastrofą oraz na etyczne zobowiązanie, które wyłania się właśnie tam, gdzie artykulacja się załamuje.

Czy nie mamy tu również do czynienia z katastrofą filozofii politycznej ukształtowanej po Oświeceniu? Czy dziś wciąż możliwe jest filozofowanie o prawach człowieka, demokracji i wszystkich tych pojęciach, które przez lata traktowaliśmy niemal romantycznie?

Funkcjonowanie w obrębie dyskursu filozoficznego samo w sobie nie gwarantuje etycznej orientacji wobec takich wydarzeń jak ludobójstwo w Gazie. Jedną z rzeczy, które Gaza ujawnia na temat dominującej filozofii zachodniej – zwłaszcza tradycji oświeceniowej z jej naciskiem na rozum, uniwersalizm i prawa człowieka – jest głęboka ograniczoność tych dyskursów. Ograniczenia te nie są jedynie praktyczne ani przypadkowe; mają charakter strukturalny. Dotyczą samego sposobu, w jaki zachodni podmiot nauczył się rozumieć siebie.

W tym sensie Gaza – i szerzej Palestyna – stanowią prawdę nie do zniesienia. Są miejscem, w którym obnażają się sprzeczności Zachodu. Dla tych, którzy obserwują, którzy są świadkami tego, co się tam rozgrywa, konfrontacja ta bywa nie do wytrzymania. Domaga się etycznego i intelektualnego rozrachunku, na który wielu nie chce się zdobyć. Zamiast podejmować krytyczne myślenie, zamiast próbować zrozumieć sytuację, zachowując dystans wobec władzy, znaczna część intelektualistów wybiera strategię najmniejszego oporu. Akceptują propagandę jako wygodny pretekst do milczenia. Słuchanie ustaje. Myślenie zostaje zawieszone. W konsekwencji pojawia się nie tylko błąd, lecz masowa odmowa myślenia: bezrefleksyjne powtarzanie sloganów i mantr  nawet wtedy, gdy ich niespójność i przemocowy charakter są oczywiste.

Ta odmowa jest symptomem czegoś głębszego: niezdolności do zmierzenia się z Palestyną jako problemem, który ucieleśnia prawdę o powojennym porządku świata opartym na triumfalnej narracji postępu, oświecenia, modernizacji i rozwoju. Są to ideały wzniosłe, lecz ich ukryta strona pozostaje głęboko zradykalizowana rasowo, mocno zakorzeniona w dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych formach kolonialnej dominacji. Ta sprzeczność nigdzie nie jest tak skondensowana jak w Palestynie. I właśnie dlatego Palestyna okazuje się tak trudna – tak destabilizująca – dla zachodniej świadomości intelektualnej. Rozbija iluzję moralnego i historycznego postępu,ujawniając trwałość kolonialnej przemocy.

Pracuję w akademii i widzę, że wiele z tych pojęć brzmi dziś absurdalnie. Zwłaszcza gdy obserwujemy, że niektórzy lewicowi intelektualiści unikają zajęcia jednoznacznego stanowiska…

Dochodzi do tego fakt, że niektóre analizy pokazują, iż izraelscy oficerowie wojskowi posługują się pojęciami zaczerpniętymi z teorii krytycznej – rzekomo IDF inspirowała się na przykład pismami Michela Foucaulta i Gilles’a Deleuze’a. Jak więc mamy dziś filozofować, skoro to, co czytaliśmy przez lata, wydaje się skompromitowane?

Zacznijmy od konformizmu. Moim zdaniem ma on swoje źródło w wielu formach ideologicznego i psychologicznego przywiązania do Izraela. Jednym z przejawów tego przywiązania jest romantyzowanie kibuców i wczesnego syjonizmu, często przywoływanych ze względu na ich socjalistyczne aspiracje, lecz rzadko konfrontowanych z czystkami etnicznymi, których dokonały w 1948 roku. Inny mechanizm działa poprzez nierozwiązaną „kwestię żydowską” w Europie, z jej katastrofalną historią zwieńczoną Holokaustem, która wytworzyła u wielu intelektualistów poczucie moralnej winy i imperatyw „spłacenia długu”.

Do tego dochodzi islamofobia oraz potężna narracja Izraela jako „cywilizacyjnej twierdzy” broniącej się przed barbarzyństwem. Narracja ta rezonuje nawet w przestrzeniach akademickich i intelektualnych, które deklarują krytyczny dystans wobec władzy. Razem te warstwy zestalają się w to, co określiłbym jako epistemologiczną granicę myślenia. Nie jest to problem braku informacji. Palestyńska narracja nie jest nieobecna. Krąży w obrazach, filmach, świadectwach i raportach. Jest widoczna. Jest dostępna. Problemem jest raczej odmowa słuchania – odmowa zamieszkania w tej prawdzie i pozwolenia jej na zachwianie utrwalonymi pewnikami moralnymi i poznawczymi.

Czego więc należałoby słuchać?

Prawda Palestyny domaga się głębokiej, strukturalnej transformacji świata. Dla wielu intelektualistów to żądanie jest nie do przyjęcia, ponieważ pozostają oni uwikłani w istniejące konfiguracje władzy. Mogą je krytykować, lecz nie są gotowi zmierzyć się z konsekwencjami prawdziwego zerwania. W rezultacie Palestyna staje się nie do pomyślenia. Nie dlatego, że brakuje jej widoczności czy artykulacji, lecz dlatego, że jej przemyślenie wymagałoby przekształcenia samych warunków, w których myślenie w ogóle się wyłania. Palestyna obnaża granice krytyki, która pozostaje bezpiecznie zamknięta w horyzoncie istniejącego porządku.

A jednak nadal wierzę, że filozofia ma znaczenie. Nie jako gwarant prawdy czy moralnej czystości, lecz jako kruche, konieczne miejsce, w którym to żądanie transformacji może być przynajmniej przybliżone – choćby niepewnie, choćby niekompletnie – bez jego neutralizowania czy odrzucania.

Dlaczego?
Ostatecznie filozofowanie jest zawsze zorientowane na sąd normatywny czy etyczny. W swoim rdzeniu sprowadza nas do fundamentalnego pytania: jaki rodzaj życia chcemy wspólnie zamieszkiwać jako ludzkość? Kryzys zaczyna się wtedy, gdy intelektualiści odmawiają tej etycznej orientacji, gdy wycofują się w abstrakcję lub proceduralną krytykę, by uniknąć odpowiedzialności. To właśnie tutaj – w pytaniu o wspólne człowieczeństwo – lokuję dziś pilność filozofii, zwłaszcza w cieniu trwającej katastrofy. Filozofia ma znaczenie o tyle, o ile odmawia obojętności, o ile upiera się przy myśleniu tam, gdzie myślenie jest najtrudniejsze. A jednak ta determinacja staje się coraz rzadsza. Zbyt wielu wybiera, by nie podejmować wysiłku myślenia.

Skoro katastrofa trwa, jak wygląda obecna sytuacja na Zachodnim Brzegu?

Dzisiejszy Zachodni Brzeg jest przestrzenią głęboko pofragmentowaną i zduszoną. Otaczają go kolonie osadnicze, a cała infrastruktura – drogi, sieci energetyczne, systemy wodne – została zaprojektowana przede wszystkim z myślą o osadnikach budujących wille na wzgórzach. Logika przestrzenna jest jednoznaczna: łączność i obfitość dla osadników, zamknięcie i niedostatek dla Palestyńczyków. Społeczności palestyńskie są tymczasem przestrzennie unieruchomione. Odmawia się im prawa do rozwoju, ich przemieszczanie jest ściśle kontrolowane, a dostęp do ziemi i zasobów systematycznie ograniczany. Punkty kontrolne, konfiskaty gruntów oraz monopolizacja zasobów naturalnych – wody, minerałów, ziemi rolnej – pozostają pod ścisłą kontrolą izraelskiego reżimu kolonialnego. W praktyce wyłania się system kantonów. Niektóre z nich wyglądają zwodniczo zwyczajnie – zawierają centra handlowe, restauracje i przestrzenie konsumpcji przypominające życie miejskie gdzie indziej. Są to jednak klaustrofobiczne enklawy, stale wystawione na militarne wtargnięcia. Armia izraelska porusza się w nich z pełną swobodą: wchodzi do miast, kiedy chce, aresztuje, kogo chce, i wycofuje się bez ponoszenia odpowiedzialności. „Normalność” nie jest tu dowodem wolności, lecz jednym z trybów zarządzania i podtrzymywania dominacji.

A akademia? Słyszałem od znajomych o atakach na wasz uniwersytet…

Niedawno armia izraelska wkroczyła na kampus Uniwersytetu Birzeit w czasie trwania zajęć, gdy na miejscu byli studenci. Była to niezwykle niebezpieczna operacja, która wywołała chaos i doprowadziła do obrażeń co najmniej siedemnastu studentów, kilku z nich poważnie. To wydarzenie oznacza istotną zmianę. Armia wchodziła na teren Birzeit od lat, ale zazwyczaj nocą lub nad ranem, gdy kampus był pusty. Tym razem jednak wybór momentu był celowy. Nie była to jedynie akcja aresztowań; był to spektakl – publiczna demonstracja siły. Przekaz był jednoznaczny: historyczna rola ruchu studenckiego w Birzeit jako przestrzeni narodowej, postępowej i politycznie świadomej ma się nie odrodzić.

Władze izraelskie zdają sobie sprawę, że ludobójstwo w Gazie głęboko wpłynęło również na Zachodni Brzeg – emocjonalnie, psychologicznie i materialnie. Postrzegają ten moment jako okazję do intensyfikacji represji, zwłaszcza wobec uniwersytetów i miejsc świadomości politycznej. Stawką nie jest jeden kampus, lecz sama możliwość zbiorowej artykulacji. Celem jest zduszenie wszelkich form mobilizacji: protestów solidarnościowych z więźniami, zgromadzeń politycznych, nawet najbardziej minimalnych przejawów aktywizmu akademickiego. Inwazja na Birzeit była sygnałem: granice mogą być przekraczane, a przestrzenie oporu zamykane bezkarnie. Dla izraelskich administratorów kolonialnych i służb wywiadowczych jest to moment strategiczny. Wyczuwają zmęczenie. Wiedzą, że Palestyńczycy na Zachodnim Brzegu są zmuszani do życia w cieniu tego, co już spotkało Gazę – i pod groźbą, że może się to powtórzyć także tutaj.

To tworzy krajobraz strachu.

Ludzie się boją. Są sparaliżowani, niezdolni do przełożenia gniewu na działanie polityczne. W takich warunkach sam paraliż staje się zasobem władzy. Państwo izraelskie wykorzystuje ten moment, by jeszcze mocniej utrwalić swój reżim kontroli, nadzoru i zastraszania. Przekaz jest jednoznaczny i prosty: nie angażuj się politycznie. Nie organizuj się. Nie stawiaj oporu.

Czy w tej sytuacji jest jeszcze miejsce na nadzieję? Czy jesteśmy skazani na permanentną rozpacz?

Dla mnie nadzieja zawsze rodzi się z rozpaczy. Istnieje między nimi bardzo złożona relacja – nie nazwałbym jej nawet dialektyczną, tak jakby jedno automatycznie wynikało z drugiego.

Palestyna jest miejscem, które przez ponad 130 lat konfrontacji z kolonializmem osadniczym wielokrotnie potrafiło generować momenty przełomu– często wtedy, gdy nikt się ich nie spodziewał. Dotyczy to zarówno intifad, jak i wydarzeń z 7 października. Zawsze istnieje możliwość zbiorowego zaangażowania politycznego. Ona nie znika, ponieważ struktura, w której żyjemy, w pewnym sensie ją wymusza.

Drugim źródłem nadziei jest determinacja palestyńskiego społeczeństwa. Historia pokazuje, że Izraelowi – w przeciwieństwie do wielu innych reżimów kolonialnych, takich jak te w Stanach Zjednoczonych czy Kanadzie – nie udało się w pełni zalegitymizować swojej obecności wstecznie, poprzez wymazanie pamięci i oporu. Oczywiście tamtejsze społeczności rdzennych mieszkańców również nadal walczą o swoje prawa. Palestyna jednak pozostaje w stanie impasu – podobnie jak Izrael.

Ta wytrwałość pozwoliła Palestynie przetrwać jako idei, jako nadziei i jako symbolowi zbiorowych marzeń o wyzwoleniu – nie tylko dla Palestyńczyków, lecz także dla wielu ludzi na całym świecie. W tym sensie nadzieja zawsze istnieje. Jednocześnie konieczna jest trzeźwość.

Rzeczywistość jest niezwykle trudna. Palestyńczycy na Zachodnim Brzegu są rozproszeni, poddani permanentnej inwigilacji, arbitralnym aresztowaniom i zabójstwom, zduszeni systemem kantonów, pozbawieni podstawowych praw, w tym wolności przemieszczania się. Żyją pod reżimem, który czyni ich „zabijalnymi”.

Do tego dochodzi katastrofa w Strefie Gazy oraz osłabienie ruchów oporu po latach konfrontacji z Izraelem – w Gazie, Libanie i innych częściach regionu. Na poziomie obiektywnym jest to sytuacja generująca rozpacz. Widać to na twarzach ludzi, w sposobie, w jaki się poruszają, w ich trudnościach ze wspólnym myśleniem, organizowaniem spotkań, wyobrażaniem sobie jakiegokolwiek wyjścia z impasu. A jednak nadzieja pozostaje. Zawsze ucieleśnia się w aktach oporu – od zbrojnego oporu po bardziej pasywne formy, takie jak samo pozostawanie na tej ziemi, trwanie w Palestynie mimo wszystko.

Czy istnieje jakaś forma jedności wobec reżimu w Palestynie? Czy nadal dominują podziały? Myślę na przykład o krytyce Hamasu – o pytaniach, dlaczego doszło do ataku 7 października. Jak sam pisałeś, nie był to „akt barbarzyństwa”, jak przedstawiały to media zachodnie, lecz decyzja polityczna. Nie chodziło o to, że Izrael „niesie cywilizację” do Gazy…

Oczywiście, że była to decyzja polityczna. Ale decyzja podjęta w warunkach konieczności. Poprzedziły ją dekady prób podążania innymi drogami: walką zbrojną, dyplomacją, umiędzynarodowieniem konfliktu, odwoływaniem się do prawa międzynarodowego oraz różnymi formami oporu bez przemocy. Żadna z tych dróg nie przyniosła trwałych ani znaczących rezultatów.

Tymczasem reżim kolonialny pozostaje silny i stabilny – mocno wspierany przez Zachód, wyposażony w ogromne zasoby materialne i coraz bardziej zaawansowane technologie kontroli, zwłaszcza nadzoru. W takiej konfiguracji władzy opór nie wyłania się jako abstrakcyjna preferencja; rodzi się z przymusu. Jest wyborem, ale wyborem ograniczonym. Można wybrać brak oporu – lecz brak oporu stanowi inną formę śmierci.

Oczywiście wśród Palestyńczyków istnieją głosy opowiadające się za przystosowaniem: współpracą z Izraelem, koordynacją bezpieczeństwa, podporządkowaniem w zamian za minimalną stabilność ekonomiczną. Jest to logika tego, co można by nazwać „autorytarnym kompromisem” – modelu znanego z Europy Wschodniej, ale i innych kontekstów.

Jednak ten wybór polityczny – jakkolwiek go oceniać – spotkał się z niewspółmiernie większą masakrą. I tu leży głębszy problem: w naszym przypadku reżim kolonialny nie dąży do trwałego kompromisu. Jego celem jest eliminacja palestyńskiej obecności na tej ziemi – fizycznie, prawnie, symbolicznie i wizualnie. Nawet Palestyńczycy „spokojni”, „ulegli” i całkowicie podporządkowani aparatowi bezpieczeństwa pozostają nie do zaakceptowania w kolonialnej ideologii. Sama obecność jest problemem. Dlatego niezależnie od dokonanego wyboru ostatecznym horyzontem systemu pozostaje eliminacja.

W tym sensie wydarzenia takie jak 7 października należy rozumieć jako próby rozerwania tego porządku – ponownego potwierdzenia palestyńskiej obecności i otwarcia horyzontu politycznego poza narzuconym impasem. Konsekwencje są głęboko ambiwalentne. Doprowadziły do katastrofy, ale jednocześnie zasadniczo przekształciły globalną debatę. Nie twierdzę, że był to wybór jednoznacznie słuszny lub błędny. Ruchy oporu zawsze po omacku szukają wyjść z niemożliwej sytuacji – wypatrują w warunkach skrajnych ograniczeń sposobów na życie, trwanie i odmowę wymazania.

Czy projekt palestyński może stać się impulsem do odnowy lewicy? Pozwól, że przez chwilę wcielę się w adwokata diabła. Jak mamy myśleć internacjonalistycznie, skoro skupiamy się na jednym narodzie? Historia filozofii politycznej pokazuje, że nacjonalizm często prowadzi do nowych form opresji. I to mnie martwi.

Palestyna jest czymś więcej niż Palestyną. Nie neguje to istnienia palestyńskiej tożsamości narodowej, patriotyzmu ani wspólnotowego poczucia przynależności – wszystkie te elementy są realne i historycznie ugruntowane. Jednak sprawa palestyńska przekracza samą siebie. Funkcjonuje jako punkt kondensacji wielu procesów historycznych i strukturalnych: kolonializmu i kapitalizmu; europejskich historii prześladowań; spotkań różnych porządków cywilizacyjnych; rozwoju nowych technologii wojny, kontroli i nadzoru; oraz zmieniających się reżimów dominacji.

To, co dzieje się w Palestynie, nie pozostaje zamknięte w jej granicach. Właśnie dlatego działa ona jak swoisty scenariusz dla tych, którzy chcą zmieniać świat. Wyzwolenie Palestyny wymaga transformacji strukturalnej, której konsekwencje sięgają daleko poza nią. Dotyczą one Stanów Zjednoczonych, Europy i Kanady– samych centrów, z których globalna władza jest organizowana i legitymizowana.

Jednocześnie klasy rządzące na całym świecie traktują Palestynę jak laboratorium. Techniki kontroli, represji, nadzoru i zarządzania ideologicznego są tam testowane, zanim zostaną wyeksportowane i udoskonalone gdzie indziej. W tym sensie uniwersalne znaczenie Palestyny staje się niepodważalne. Nie jest ona jedynie miejscem dominacji, lecz także miejscem możliwości.

Czyli może i początek… nowej lewicy?

Palestyna może generować eksperymenty wyzwolenia — wyobrażenia polityczne i formy życia, które wykraczają poza państwo narodowe i granice klasycznego nacjonalizmu. Od dawna twierdzę, że palestyński nacjonalizm ma przede wszystkim charakter defensywny: jest odpowiedzią na egzystencjalne zagrożenie. To nacjonalizm zrodzony z konieczności. Gdy ta konieczność zniknie,  gdy urzeczywistni się wolność między rzeką a morzem – ta forma obronna może się wyczerpać, ustępując miejsca innym trybom relacji społecznych i politycznych.

Dlatego Palestyna nie jest jedynie przedmiotem solidarności. Jest także źródłem wiedzy. Uczy nas, jak funkcjonuje imperium, jakich technik dominacji używa i jakie ideologie je podtrzymują. Oferuje zarówno narzędzia analityczne, jak i praktyczne lekcje oporu. W ten sposób rozświetla kontury – i granice – sprzeciwu wobec władzy kolonialnej w obecnym momencie historycznym.