Gdy w 2018 roku opublikowano miażdżący dla Kościoła rzymskokatolickiego w Niemczech raport dotyczący przypadków nadużyć seksualnych, Kościół ten doświadczył poważnego kryzysu. Biskupi niemieccy doszli do wniosku, że dotychczasowy system funkcjonowania zawiódł i wymaga poważnych reform, których nie da się przygotować i wdrożyć bez współpracy ze świeckimi. A trzeba dodać, że świeccy katolicy w Niemczech to potężna, dobrze zorganizowana siła. Oprócz Centralnego Komitetu Katolików Niemieckich (Zentralkomitees der deutschen Katholiken – ZDK), który jest oficjalnym partnerem episkopatu w organizacji Drogi Synodalnej, istnieje wiele stowarzyszeń zrzeszających katoliczki i katolików, zarówno takich, które funkcjonują w ramach struktur oficjalnego Kościoła, jak i od nich niezależnych, nastawionych na reformy (przykładowo: Wir Sind Kirche, Lila Stola, Maria 2.0). W instytucjach kościelnych jest zatrudnionych bardzo dużo świeckich kobiet i mężczyzn, którzy współodpowiadają za duszpasterstwo na poziomie parafialnym i diecezjalnym. Zatem świadomość i wpływ katoliczek i katolików w Niemczech na własny Kościół są nieporównywalnie większe niż w Polsce. Także niemieckie duchowieństwo jest przyzwyczajone do współpracy ze świeckimi na zasadach partnerskich. W takich okolicznościach narodził się pomysł Drogi Synodalnej.
Jeśli porównać Drogę Synodalną do ogłoszonego nieco później przez Franciszka Synodu o synodalności, nie różni się ona bardzo zasadniczo w koncepcji. Kardynał Reinhard Marx mówił o niej jako o przestrzeni ustrukturyzowanej otwartej debaty, umożliwiającej aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet i mężczyzn. Mówił o słuchaniu, także ludzi z zewnątrz. To, co wyróżnia Drogę Synodalną, to jej mocno demokratyczna struktura, w której świeccy i duchowni zasiadają na równych prawach i w podobnych proporcjach, według określonych parytetów. Prawdopodobnie to, jak i śmiałe z punktu widzenia Kurii Rzymskiej (i bardziej konserwatywnej części hierarchii Kościoła rzymskokatolickiego) postulaty reform wzbudziły kontrowersje. Czy słusznie?
Droga Synodalna nie jest umocowana w prawie kanonicznym i jako taka nie ma mocy zmieniania ani prawa, ani doktryny kościelnej. Może – i taki ma cel – składać propozycje zmian, które uzna za słuszne. Wprawdzie biskupi niemieccy zobowiązali się dobrowolnie do respektowania w swoich stanowiskach ustaleń tejże Drogi, jednak mogą to robić jedynie w takim zakresie, w jakim nie wiążą ich struktury i prawa Kościoła.
Miałam okazję śledzić (online) trzecią sesję Drogi Synodalnej, która odbyła się na początku lutego tego roku we Frankfurcie nad Menem (nagrania, w oryginalnej wersji niemieckiej i z tłumaczeniem na angielski, są dostępne na kanale YouTube Konferencji Episkopatu Niemiec). Były to dyskusje czasem ciekawe, czasem mocno „techniczne”, sporo głosowań nad uzgodnionymi wcześniej w komisjach tekstami. Co było charakterystyczne, to wyraźne partnerstwo i wzajemny szacunek między świeckimi a duchownymi, włączając w to biskupów. Aby uchwały mogły przejść, musieli je poprzeć zarówno świeccy, jak i – w osobnym głosowaniu – biskupi (moment głosowania przez biskupów był dla mnie najbardziej emocjonujący; okazało się jednak, że dużych rozbieżności nie ma).
Postulatów i konkretnych propozycji reform było sporo, głosowania ciągnęły się przez długi czas. Ale debata (i krytyka) publiczna skupiła się tylko na niektórych z nich. Czy rzeczywiście są one aż tak kontrowersyjne?
Postulat święceń kobiet
Postulat ten pojawił się w dokumencie „Kobiety w posługach sakramentalnych”. Autorzy tekstu uchwały wskazują na historyczne okoliczności i uprzedzenia epoki, w jakich powstawał Kościół, a które – ze względu na dominującą kulturę patriarchalną – przyczyniły się do marginalizacji kobiet. Krytycznie odnoszą się do argumentów przeciwko święceniom kobiet podnoszonym przez Magisterium Kościoła. Zwracają uwagę na fakt istnienia kobiet, które mają powołanie do posługi diakonatu i prezbiteratu. Proponują zatem zainicjowanie w Kościele transparentnego procesu, w którym utworzono by komisję zajmującą się kwestią dostępności posługi sakramentalnej i święceń dla osób niezależnie od ich płci.
Czy jest to postulat bardzo kontrowersyjny? Może się takim wydawać w Polsce, gdzie nigdy, poza niszowymi środowiskami, nie odbyła się porządna debata na temat dopuszczenia kobiet do posług kościelnych. W Polsce nadal w wielu miejscach ministranci są wyłącznie płci męskiej, praktycznie nie ma szafarek Eucharystii (jest nadzieja, że to się zmieni po decyzji papieża Franciszka o dopuszczeniu kobiet do posługi akolitatu), również rzadko zdarza się kobieta komentująca Pismo Święte czy głosząca rekolekcje. Temat święceń kobiet w takiej sytuacji pojawia się sporadycznie i dla większości katolików jest czymś egzotycznym.
Zupełnie inaczej sytuacja prezentuje się w Kościele rzymskokatolickim w Europie Zachodniej, Ameryce Północnej i w Australii, a także w Ameryce Łacińskiej. Debata na temat święceń kobiet toczy się praktycznie od czasów zakończenia Soboru Watykańskiego II i żadne proklamacje ze strony papieży Pawła VI („Inter Insignores”) i Jana Pawła II („Ordinatio Sacerdotalis”) nie były w stanie jej zatrzymać. W latach 70. XX wieku całkiem nierzadkie były oczekiwania, że moment dopuszczenia kobiet do święceń diakonatu i prezbiteratu to kwestia co najwyżej kilku lat. Także synod poświęcony Kościołowi w Amazonii w 2019 roku opowiedział się za święceniami kobiet (do posługi diakonatu).
Nawet gdy możliwość prezbiteratu kobiet została formalnie zablokowana, nadal istniało przekonanie, że nie dotyczy to diakonatu i że wkrótce kobiety zostaną dopuszczone do takich święceń. Przekonanie to było podtrzymywane przez sygnały pochodzące z Watykanu – rozróżnienie posługi i powołań do diakonatu i kapłaństwa oraz kolejne komisje zajmujące się kwestią diakonatu kobiet. Nie można też zapominać o uchwałach synodu dotyczącego Amazonii, który także rekomendował wyświęcanie diakonek.
Biskupi organizowali zatem formację dla przyszłych diakonów i dopuszczali do niej kobiety. Osobiście znam kobietę, która w 2002 roku ukończyła trzyletni kurs przygotowujący do posługi diakonatu, jednak gdy przyszedł moment święceń, jej koledzy stali się diakonami – ona została „na lodzie”. W podobnej zresztą sytuacji znalazły się żony diakonów stałych w wielu diecezjach amerykańskich, ponieważ oczekiwano od nich, aby przeszły przez tę samą formację i zdały te same egzaminy, co ich mężowie, ale ostatecznie tylko mężowie mogli przyjąć święcenia (co szczególnie dotknęło te kobiety, które same mają powołanie do tej posługi).
Również w innych krajach kwestia (sakramentalnego) diakonatu dla kobiet jest dyskutowana otwarcie. Kilka lat temu byłam na spotkaniu ekumenicznym w Brukseli, gdzie kobiety z różnych wyznań chrześcijańskich, zarówno świeckie, jak i duchowne, dyskutowały o pozycji i powołaniu kobiet w kościołach. W pewnym momencie jedna z uczestniczek wstała i zadała pytanie: „Ile z was, tu obecnych kobiet, przyjęłaby święcenia diakonatu, gdyby taka możliwość istniała?”. Podniósł się las rąk, myślę, że około połowy obecnych.
Wbrew pozorom nie było to zaskakujące. W Kościele w Belgii kobiety często pełnią funkcje diakonów, są animatorkami duszpasterskimi (de facto samodzielnie prowadzą duszpasterstwa), kapelankami w szpitalach i domach pomocy (nie mogą co prawda spowiadać, ale przychodzą z komunią i wsparciem duchowym), czasem – pod nieobecność kapłana – prowadzą Liturgię Słowa z komunią, a niekiedy praktycznie samodzielnie prowadzą parafię (zwłaszcza we Flandrii). Innymi słowy, de facto już są diakonkami, ale nie otrzymują wsparcia łaską sakramentu, nie są też uznane za diakonki ani nie są włączone w szeregi duchowieństwa tak jak w przypadku diakonów stałych – mężczyzn (którzy również w Belgii posługują).
Z kolei od znajomej osoby uczestniczącej w diecezjalnym szkoleniu dla duszpasterzy (duchownych i świeckich) usłyszałam, że obecny na szkoleniu biskup opowiadał, że jest właśnie w trakcie lektury książki o diakonacie kobiet i polecał ją innym.
Także spływające raporty z konsultacji synodalnych w różnych krajach pokazują, że katolicy w Europie Zachodniej (nie tylko w Niemczech) nie tylko są gotowi, ale wręcz oczekują dopuszczenia kobiet co najmniej do diakonatu, ale także i do święceń kapłańskich. Takie głosy pojawiają się w syntezach przesłanych przez wielkomiejskie wspólnoty i małe wiejskie parafie. W tym kontekście postulat Drogi Synodalnej, aby otworzyć dyskusję na ten temat i powołać komisję, która zajęła by się kwestią dopuszczenia kobiet do takich święceń (bez przesądzania o końcowym rezultacie) wydaje się zupełnie niekontrowersyjny.
Świeccy powinni mieć większy wpływ na wybór biskupów
Postulat ten pojawił się w uchwale zatytułowanej „Włączenie wiernych w powoływanie biskupa diecezjalnego”. Sprawa ta nie dotyka doktryny Kościoła, a w zasadzie kwestii organizacyjnych. Mimo to budzi trudne do zrozumienia kontrowersje.
Niezbędne jest tu uwzględnienie lokalnego kontekstu. Otóż na mocy różnych konkordatów, zawieranych niejednokrotnie jeszcze w czasach, gdy Niemcy były luźnym sojuszem wielu niewielkich państw, w wielu diecezjach to miejscowe kapituły decydują o trzyosobowej liście kandydatów na biskupa, z których papież wybiera ostatecznego nominata (w większości krajów to nuncjusz, po odbyciu konsultacji, przedstawia taką listę). Uchwała Drogi Synodalnej rekomenduje, aby rady synodalne poszczególnych diecezji powoływały, w oparciu o dobrowolną deklarację kapituł diecezjalnych, równoległe ciało wspierające kapitułę w wyborze kandydatów do nominacji biskupiej. Organ taki miałby być powoływany według określonych parytetów, uwzględniających między innymi równowagę płci czy między różnymi grupami wiekowymi. Formalnie (w stosunku do Stolicy Apostolskiej) niczego by to nie zmieniało, listę kandydatów przedstawiałaby kapituła, która na zasadzie dobrowolności podejmowałaby decyzję w porozumieniu z owym dodatkowym organem. Podejście to jest zupełnie zrozumiałe, jeśli uwzględnić fakt wieloletniego bliskiego współdziałania świeckich i duchownych w Kościele rzymskokatolickim w Niemczech.
Błogosławieństwa dla par tej samej płci
Postulat ten, który można wywnioskować na podstawie uchwały „Ceremonie błogosławieństwa dla kochających się par”, nie odnosi się wbrew pozorom tylko do par jednopłciowych. Jak czytamy w uchwale – „Zgromadzenie Synodalne wzywa biskupów do oficjalnego zezwolenia w swoich diecezjach na ceremonie błogosławieństwa dla par, które kochają się nawzajem i chcą przyjąć na siebie zobowiązania, ale dla których małżeństwo sakramentalne nie jest dostępne lub które nie chcą w nie wstąpić. To samo ma zastosowanie do par tej samej płci w oparciu o ponowną ocenę homoseksualności jako normalnego wariantu ludzkiej seksualności”.
Jak widać, postulat ten odnosi się do osób będących w różnorodnych związkach niesakramentalnych, które z jakiejkolwiek przyczyny nie mogą zawrzeć ślubu sakramentalnego, jednak jest dla nich ważne, aby ten związek został pobłogosławiony. Wynika on z troski duszpasterskiej o takie pary (na przykład osoby żyjące w ponownym, wyłącznie cywilnym, małżeństwie, ponieważ istnieje przeszkoda w postaci poprzedniego ślubu, jednak powrót do poprzedniego związku nie jest możliwy). Wymienienie osób homoseksualnych w tym kontekście jest konsekwencją takiego podejścia – w ich przypadku występuje przeszkoda małżeńska innego typu, a mianowicie partnerzy nie są różnej płci. Mimo występowania przeszkód pary te – zarówno hetero-, jak i homoseksualne – pragną, aby ich oddany, pełen miłości związek został pobłogosławiony przez Boga. Takie błogosławieństwo oczywiście nie byłoby równoważne zawarciu sakramentalnego małżeństwa, a zatem nie zmieniłoby też doktryny Kościoła w tym zakresie.
To, co może się wydawać szokujące w Polsce, gdzie takie praktyki zasadniczo są nieznane, takie ryty błogosławieństwa stosowane są od wielu lat w krajach Europy Zachodniej –oprócz Niemiec między innymi także w Belgii i Wielkiej Brytanii. Sama miałam okazję uczestniczyć w takiej ceremonii dekadę temu (w tym wypadku chodziło o powtórne małżeństwo; poprzedni związek rozpadł się wiele lat wcześniej, ale z powodu różnych przeszkód nie udało się uzyskać formalnego stwierdzenia jego nieważności). Chodziło więc raczej o usankcjonowanie i rozszerzenie na wszystkie diecezje Niemiec znanej i akceptowanej praktyki, aby pary niesakramentalne nie czuły się odrzucone przez Kościół i miały poczucie, że choć nie mogą zawrzeć sakramentalnego małżeństwa, w oczach Kościoła ich relacja, oparta o wzajemną miłość, troskę i oddanie, jest wartościowa. Jednocześnie autorzy tekstu uchwały podkreślili, że żaden duszpasterz nie może zostać zmuszony do udzielenia takiego błogosławieństwa.
Reforma nauczania w zakresie etyki seksualnej
Dokument zatytułowany „Stwierdzenia Magisterium na temat małżeńskiej miłości” wzywa do ponownej oceny postrzegania miłości między małżonkami. Zwraca on w szczególności uwagę na takie przejawy miłości jak wierność, szacunek dla godności i prawa do samostanowienia drugiej osoby, wzajemnej odpowiedzialności oraz kształtowania owocnej relacji w miłości. Autorzy tekstu polemizują z obowiązującą obecnie w nauczaniu Kościoła rzymskokatolickiego wizją małżeństwa, uważają, że skupianie się głównie na prokreacji powoduje utratę innych wymiarów związku – społecznego i duchowego. Proponują planowanie rodziny i wybrane metody antykoncepcji zostawić w wyłącznej gestii małżonków, którzy powinni podejmować decyzje z wzajemnym szacunkiem oraz rozeznaniem we własnym sumieniu. Postuluje się zatem pewne zmiany w Katechizmie Kościoła katolickiego w tym zakresie. Uchwała przypomina także, że Kościół jest wezwany do formowania sumienia małżonków, a nie jego zastępowania.
Propozycje reformy kościelnej etyki seksualnej odnośnie do małżonków i planowania rodziny nie wydają się być mocno kontrowersyjne – i to nie tylko w Kościołach lokalnych na zachodzie Europy czy w Ameryce Północnej. Także w Polsce często słyszy się głosy, że obecne nauczanie jest zupełnie nieżyciowe, nie uwzględnia różnych skomplikowanych sytuacji i zbyt głęboko ingeruje w wewnętrzne życie pary. Warto przypomnieć, że jeszcze przed ogłoszeniem encykliki papieża Pawła VI „Humanae vitae” papieska komisja teologiczna, w której oprócz duchownych były też pary małżeńskie, opowiedziała się zdecydowaną większością za pozostawieniem decyzji o metodach planowania rodziny, w tym stosowania lub nie antykoncepcji, małżonkom. Niestety, papież przychylił się do głosu mniejszości, a nauczanie encykliki zostało dość powszechnie odrzucone (według niektórych szacunków, wśród katolików amerykańskich tego nauczania nie uznaje – i nie stosuje się do niego – około 98% osób; można przypuszczać, że te proporcje niewiele niższe są w Europie Zachodniej).
W zakres proponowanej reformy wchodzi także ponowne przeanalizowanie i zmiana nauczania dotyczącego homoseksualności i aktów homoseksualnych, uwzględniająca współczesną wiedzę na temat wielorakich aspektów orientacji i tożsamości płciowej. Komisja przygotowująca tekst zwraca uwagę na istotne elementy, które cechują prawdziwe partnerstwo w związku między dwojgiem ludzi: miłość, lojalność, wzajemna odpowiedzialność za siebie, wyłączność i stałość – a dopiero na dalszym planie płodność. Odwołują się przy tym do encykliki papieża Franciszka „Amoris Laetitia”, który rozumie tę „płodność” nie tylko w sposób biologiczny, ale także w znacznie szerszym ujęciu. Podając wiele jeszcze innych konkretnych argumentów, Droga Synodalna apeluje o usunięcie z Katechizmu fragmentu dotyczącego grzeszności „aktów homoseksualnych”, gdyż ani orientacja, ani sposób jej realizacji nie są same z siebie grzeszne, tym bardziej, jeśli realizowane są w stałych, kochających się, wiernych związkach. Do podobnych wniosków dochodzą w swoim raporcie uczeni skupieni wokół niezależnego think tanku teologicznego Wijngaards Institute for Catholic Research.
Ponownie można tu zadać pytanie, na ile jest to kwestia kontrowersyjna. Sądząc po rezultatach konsultacji synodalnych w wielu krajach, jest to zmiana dość szeroko oczekiwana. Kwestiom dotyczącym osób LGBT+ w Kościele rzymskokatolickim poświęcony jest także raport grupy „Spojrzenie na małżeństwo i związki partnerskie” Kongresu Katoliczek i Katolików. Spora część katoliczek i katolików uważa, że osoby LGBT+ są niesłusznie dyskryminowane (a Katechizm Kościoła katolickiego zabrania wszak niesłusznej dyskryminacji!) tylko dlatego, że są nieheteronormatywne (na co wpływu nie mają), a także nakłada się na nie wymogi, których często nie są w stanie udźwignąć (żądanie życia w abstynencji seksualnej przy jednoczesnym braku możliwości zawarcia związku sakramentalnego). Dodatkowo mężczyźni homoseksualni, przynajmniej w teorii, nie są dopuszczani do święceń kapłańskich.
Celibat
Kolejny – i ostatni dotyczący Kościoła powszechnego – postulat Drogi Synodalnej, który spotkał się z mieszanymi reakcjami, to postulat związany ze złagodzeniem dyscypliny celibatu księży. Czy rzeczywiście postulaty niemieckie są kontrowersyjne? Wczytując się w tekst „Ślub celibatu w posłudze kapłańskiej”, można wyraźnie zauważyć, że jego autorzy doceniają celibat, określając go mianem „odpowiedniego świadectwa”, które jest realnym symbolem orientacji życia w stronę Boga. Podkreślają jednak, że nie jest to jedyny możliwy rodzaj świadectwa, gdyż chrześcijańskie małżeństwo także jest skierowane ku Bogu. Powołują się przy tym na doświadczenia Kościołów wschodnich, które dopuszczają do święceń żonatych mężczyzn.
Dokument zwraca uwagę także na inny istotny aspekt – sytuację, gdy dana osoba rozpoznaje w sobie jednocześnie dwa powołania – jedno związane z posługą prezbiteratu i drugie: do życia małżeńskiego i rodzinnego. „Ich dary, które mogłyby uzupełniać dary kapłanów celibatariuszy” – piszą uczestnicy Drogi Synodalnej – „są stracone dla naszego Kościoła”, ponieważ tenże Kościół uznaje te dwa powołania za niekompatybilne ze sobą. W związku z tym pada pytanie, czy oddajemy wystarczającą sprawiedliwość istniejącym charyzmatom.
Nie negując w żaden sposób wartości życia w celibacie, tekst zwraca uwagę na motywy, które stały za jego wprowadzeniem, a wśród nich wrogość wobec ciała i seksualności (stąd też dawne, nieaktualne już odniesienia do czystości rytualnej). Nieaktualne są również przyczyny ekonomiczne, gdyż kwestie własności, dziedziczenia i tym podobne są zupełnie inaczej regulowane niż wieki temu.
Kolejnym problemem okazuje się niedobór duchownych, a zatem utrudniony dostęp do liturgii i sakramentów. Wyświęcanie żonatych księży (lub szerzej także pozostanie w posłudze tych, którzy już po otrzymaniu święceń chcą założyć rodzinę) mogłoby pomóc w złagodzeniu tej sytuacji. „Wierzymy, że dostęp do celebracji Eucharystii – a nie tylko przyjmowania komunii – a także dostęp do sakramentów namaszczenia chorych i przebaczenia, powinien być ceniony wyżej niż obowiązek utrzymania celibatu” – deklarują autorzy dokumentu. Uważają też, że zniesienie takiego obowiązku przyczyni się do lepszego docenienia roli celibatu jako specjalnego daru od Boga, a nie postrzegania go jako ubocznej konsekwencji realizacji powołania do posługi. Da też szansę na odbudowanie wiarygodności Kościoła, mocno nadszarpniętej między innymi z powodu skandali związanych z przemocą seksualną (zwłaszcza wobec dzieci).
Zatem Droga Synodalna zgłasza pewne propozycje – stale podkreślając przy tym, że decyzja należy do papieża lub soboru Kościoła. Przedstawione opcje to między innymi dopuszczenie regulacji w zakresie celibatu analogicznych do Kościołów katolickich wschodnich lub święcenia viri probati („sprawdzonych mężów”), na przykład dotychczasowych stałych diakonów czy świeckich asystentów duszpasterskich. Inna możliwość to udzielanie na szerszą skalę dyspensy od celibatu (jak to się dzieje w przypadku żonatych byłych duchownych innych wyznań, którzy po konwersji przyjmują święcenia jako rzymscy katolicy) z zachowaniem ogólnej zasady bezżenności, a także zmianę uprawnienia do udzielania takiej dyspensy, która z wyłącznej prerogatywy Stolicy Apostolskiej należałaby odtąd do kompetencji lokalnych biskupów. Dodatkowo proponowana jest uchwała w sprawie apelu do papieża, aby w przypadku wprowadzania ogólnego wyłączenia od obowiązku celibatu dla księży rytu łacińskiego umożliwić też zwolnienie ze ślubu celibatu także wyświęconym już duchownym, bez zmuszania ich do jednoczesnego odejścia z posługi (jak ma to miejsce do tej pory).
Jak więc widać, stanowisko (jeszcze nieostateczne) Drogi Synodalnej dalekie jest od odrzucenia reguły celibatu. Wręcz przeciwnie – widzi w nim cenną wartość, która może być bardziej doceniona, jeśli stanie się on dobrowolnym wyborem. Podaje też konkretne argumenty za zmianą dotychczasowej praktyki, przy czym kwestie zapewnienia dostępności posług duszpasterskich są tu bardzo istotne. Niemieccy katolicy nie są zresztą w tych postulatach odosobnieni, gdyż oczekiwanie odejścia od reguły bezwzględnego (albo prawie bezwzględnego) celibatu pojawia się w bardzo wielu syntezach synodalnych w różnych krajach. Czy jest to zatem podejście kontrowersyjne? Czy może jest to może raczej odczytywanie znaków czasu, które wskazują na konieczność przemyślenia pewnych kwestii na nowo?
Groźba schizmy?
Czy zatem groźba schizmy ze strony Kościoła rzymskokatolickiego w Niemczech jest realna? W świetle dokumentów Drogi Synodalnej wydaje się to wysoce nieprawdopodobne. Droga nie postuluje niczego, czego nie oczekiwaliby katolicy w wielu innych krajach z tego samego kręgu kulturowego, czego dowodzą syntezy z konsultacji synodalnych. Jednak o groźbie schizmy mówi się tylko w odniesieniu do Niemiec. Warto zauważyć, że uczestnicy Drogi Synodalnej proponują konkretne rozwiązania po dokładnym rozważeniu konkretnych kwestii i podparciu ich argumentami. Mają przy tym pełną świadomość, że niezależnie od tego, jak dobrze uargumentują swoje stanowisko, pewne decyzje leżą poza zasięgiem ich możliwości. Konieczność zwrócenia się z pewnymi kwestiami do papieża lub ewentualnego soboru jest zatem wyraźnie artykułowana. Najwyraźniej schizma nie jest intencją niemieckich katolików rzymskich.
Skąd więc takie obawy? Być może wynika to ze względów historycznych. Wszak to z niemieckim cesarzem papiestwo toczyło w średniowieczu spór o inwestyturę. To w Niemczech swoje początki miał protestantyzm i to wreszcie w Niemczech został zainicjowany na szerszą skalę nurt chrześcijaństwa starokatolickiego. Nie wydaje się jednak, aby dawne zdarzenia przypominały znacząco obecną sytuację.
Jednak brak realizacji przynajmniej części z postulowanych reform może przyczynić się do jeszcze bardziej masowego odchodzenia niemieckich katolików ze struktur Kościoła rzymskokatolickiego. Kościoła, który po serii skandali utracił znaczną część swojej wiarygodności, a którego uparta, tkwiąca w przeszłości i ignorująca współczesną naukę postawa powoduje, że wierni (w tym także niektórzy duchowni) nie chcą tego już firmować. W maju tego roku sensację w zainteresowanych kręgach wzbudziła decyzja księdza Andreasa Sturma, byłego wikariusza generalnego rzymskokatolickiej diecezji Speyer, który dokonał konwersji do Kościoła starokatolickiego, wyrażając rozczarowanie faktem braku reform oraz utratą nadziei, że coś się w tej kwestii zmieni. Przed nim na podobny krok zdecydowało się kilku innych znanych duchownych. Jednak wszystko wskazuje na to, że takie konwersje są decyzjami indywidualnymi, a nie forpocztą kolejnej schizmy.
