Dyskusja na temat obecności osób LGBT w Kościele trwa i nabiera impetu. Przeciwnicy równouprawnienia przywołują w niej nie tylko argumenty z prawa naturalnego czy racje estetyczne (z którymi trudno poważnie dyskutować). Pojawiają się również argumenty odwołujące się bezpośrednio do tekstu Pisma Świętego, często traktowane jako ostatecznie zamykające debatę. Traktowane w sposób nieuprawniony.
Niebiblijna fiksacja na seksie
W Biblii znajduje się około 35 tysięcy wierszy (dokładna liczba różni się nieznacznie między tłumaczeniami). Te, w których dostrzec można jakikolwiek związek z negatywną oceną zachowań nieheteroseksualnych, da się policzyć na palcach obu rąk. Jeżeli uznać krytykę praktyk homoseksualnych za temat natury etycznej poruszany przez Pismo (chociaż ani razu nie czyni tego Jezus), okaże się, że jest on dalece mniej istotny od krytyki nierówności społecznych, wyzysku czy przemocy wobec słabszych. (Szczególne miejsce w tym kontekście zajmuje księga Izajasza, którą wielokrotnie cytował Jezus – w Nowym Testamencie znaleźć można ponad czterysta odwołań do niej).
To prawda, że waga danego fragmentu biblijnego nie ma nic wspólnego ze związaną z nim statystyką. Liczby rzucają jednak światło na istotny fakt: kościelna fiksacja na punkcie ludzkiej seksualności jest całkowicie niebiblijna. Kościoły stają się nierzadko instytucjami skupionymi bardziej na „promocji” heteroseksualizmu i „tradycyjnego” modelu rodziny niż na głoszeniu Ewangelii. Jej głównym przesłaniem jest zaś zbawcza wieść (euangélion, ‘Dobra Nowina’) o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, a nie dotycząca tej czy innej sfery życia doktryna etyczna.
Częstą praktyką kościelnych działaczy pro-LGBT jest defensywna reinterpretacja problematycznych fragmentów. To działanie potrzebne, ale wyłącznie reaktywne, a co więcej – pozwalające konserwatywnym adwersarzom na ustawienie się na pozycji jedynych obrońców autorytetu Pisma Świętego. Zasadniczą rolę w tej dyskusji odgrywają dwie kwestie. Po pierwsze, zagadnienie interpretacji biblijnej terminologii. Po drugie, pytanie o to, które z biblijnych zakazów i nakazów obowiązują współczesnego chrześcijanina, a które przestały być aktualne (na przykład zakazy spożywania określonych pokarmów – Kpł 11; wykonywania tatuaży – Kpł 19,28; noszenia spodni przez kobiety – Pwt 22,5; czy niezliczone nakazy kamienowania i odcinania części ciała za różne przewinienia – Pwt 25,11-12; Mt 18,8). Analizę tych fragmentów często utrudnia zarówno niekonsekwencja tłumaczy Biblii, dobrze widoczna w opisanych poniżej przykładach, jak też indywidualna perspektywa każdego z nich. Ta różnorodność pokazuje, że nie da się wypracować jednego „obiektywnie poprawnego” tłumaczenia. (Na potrzeby tego artykułu użyłem polskiego przekładu Biblii Warszawskiej).
O reinterpretacji fragmentów Pisma, które używane są jako młot na wszelkie próby upełnoprawnienia obecności osób LGBT w Kościele, napisano już wiele – również w formie naukowych opracowań (szczególnie istotny na polskim podwórku jest tekst małżeństwa ewangelickich teologów, Iwony Slawik i Jakuba Slawika, „Homoseksualizm problemem Kościoła?”). Jednocześnie warto próbować wyzwolić się z defensywy wobec ostrzału wyjętymi nierzadko z kontekstu fragmentami Pisma, których używa strona konserwatywna. To zaś wymaga znalezienia takiego rozumienia Biblii, które mogłoby stać się pozytywnym punktem odniesienia dla duchowych poszukiwań chrześcijan LGBT.
Nie ulega wątpliwości, że zaprezentowane historie mogą stanowić dla osób LGBT ważny punkt odniesienia w poszukiwaniu własnej drogi i budowaniu chrześcijańskiej tożsamości.
Aby to zrobić, trzeba sobie wpierw uświadomić, że, wbrew temu, do czego przekonują środowiska demonizujące osoby LGBT, relacji jednopłciowych – tak samo jak różnopłciowych – nie można redukować wyłącznie do fizycznej aktywności seksualnej. Ludzka seksualność jest bogata i obejmuje wiele komponentów psychologicznych, takich jak miłość, oddanie, przywiązanie, przyjaźń, współodczuwanie, czułość czy poświęcenie. Bogactwo tej rzeczywistości widać także w Piśmie. Biblii nie są obce relacje, w których dwie osoby tej samej płci żywią do siebie uczucia trudne do zamknięcia wyłącznie w kategorii przyjaźni. Teksty te ukazują obraz kobiecości i męskości odmienny od tego, który w powszechnym mniemaniu jest jedynym uprawnionym w ramach „cywilizacji chrześcijańskiej”. Dwie opowieści z Biblii hebrajskiej zdają się odpowiednimi, reprezentatywnymi przykładami.
Rut i Noemi
Księga Rut – jako jedyny tekst biblijny mówiący o wyjątkowej więzi łączącej dwie kobiety – powinna zajmować szczególne miejsce w dyskusji na temat relacji jednopłciowych w Piśmie. Nie bez znaczenia jest w tym przypadku również wątek etniczny: to opowieść o niecodziennej lojalności i poświęceniu Moabitki Rut wobec Noemi, pochodzącej z Betlejem Izraelitki. Po śmierci męża i synów Noemi zdecydowała się wrócić z pól moabskich do Izraela, nakazując synowym – Rut i Orpie (która szybko znika z narracji) – powrót „do domu swojej matki” i ponowne zamążpójście. Orpa z początku się sprzeciwiła, ale ostatecznie podporządkowała się poleceniu. Odpowiedź Rut była zaś jednoznaczna, a jej treść należy do najczęściej używanych fragmentów biblijnych podczas nabożeństw ślubnych:
„Potem Orpa ucałowała swoją teściową, lecz Rut pozostała przy niej. […] Rut odpowiedziała: »Nie nalegaj na mnie, abym cię opuściła i odeszła od ciebie; albowiem dokąd ty pójdziesz, i ja pójdę; gdzie ty zamieszkasz, i ja zamieszkam; lud twój – lud mój, a Bóg twój – Bóg mój. Gdzie ty umrzesz, tam i ja umrę i tam pochowana będę. Niech mi uczyni Pan, cokolwiek zechce, a jednak tylko śmierć odłączy mnie od ciebie«” (Rut 1,14.16-17).
Słowo dawaq, przetłumaczone jako „pozostała (przy niej)”, w rzeczywistości posiada dużo mocniejsze konotacje. Pojawia się między innymi w drugim opisie stworzenia człowieka w znanych słowach: „opuści mąż ojca swego i matkę swoją i złączy się z żoną swoją, i staną się jednym ciałem” (Rdz 2,24). A także dalej, w tej samej księdze, gdy Sychem „przylgnął jednak całą duszą do Diny” (Rdz 34,3). Słowo to pojawia się również w negatywnym kontekście – autor Lamentacji Jeremiasza żali się na rzeczywistość zniewolenia babilońskiego: „język niemowlęcia przylgnął z pragnienia do podniebienia” (Lam 4,4).
Dokładne znaczenie terminu dawaq zależy od kontekstu; używany jest on jednak do opisania emocji lub sytuacji, które wychodzą poza schemat. Rut postanowiła zerwać więzy rodzinne, by pozostać z Noemi, a ze względu na użyte słownictwo można tę deklarację oddania i przywiązania na całe życie uznać za porównywalną do więzów między mężem a żoną opisanych przez Boga przy akcie stworzenia. Noemi pozytywnie odpowiada na deklaracje przywiązania Rut – mimo różnic etnicznych i braku więzów krwi włącza ją do rodziny. Widać to wyraźnie, gdy opisuje Boaza jako „naszego (bliskiego) krewnego” (Rut 2,20; 3,2).
W ostatnim rozdziale księgi Boaz poślubia Rut. Małżeństwo aranżuje Noemi, zgodnie z tak zwanym prawem lewiratu. W ten sposób obie kobiety uzyskują bezpieczeństwo socjalne, którego – jako wdowy – były pozbawione. W tym kontekście tym wyraźniej widać, że odmawiając powrotu do rodzinnego domu, Rut wykazała się olbrzymią determinacją, której właściwym celem było pozostanie z teściową. Społeczna akceptacja ich bliskości jest zaś szczególnie widoczna w reakcji miejscowych kobiet na narodziny Obeda, syna Rut. Mówiono: „Noemi narodził się syn” (Rut 4,17) oraz:
„Niechaj ten [Obed – przyp. aut.] będzie dla ciebie krzepicielem duszy i żywicielem w twojej starości, gdyż urodziła go twoja synowa, która cię miłuje i która jest dla ciebie lepsza niż siedmiu synów” (Rut 4,15).
Wyjątkowe w tym fragmencie są dwie biblijne paralele. Pierwszą jest użycie terminu ahaw (przetłumaczonego jako „miłuje”). Może on oznaczać miłość Boga do człowieka („umiłował cię Pan, Bóg twój” – Pwt 23,6), miłość ojcowską (Abrahama do Izaaka: „weź syna swego, jedynaka swego, Izaaka, którego miłujesz” – Rdz 22,2), ale odnosi się również do miłości między małżonkami („Jakub pokochał Rachelę” – Rdz 29,18) oraz jest źródłosłowem terminu „kochanek” („rozbici są wszyscy twoi kochankowie” – Jer 22,20). Drugim wyjątkowym elementem jest fraza „lepsza niż siedmiu synów”, która po raz kolejny zdaje się stawiać relację między Rut a Noemi w jednym rzędzie z relacją między kochającymi się małżonkami – paralelne zdanie pojawia się, gdy Elkana pociesza swoją bezpłodną żonę Annę: „czy ja nie jestem dla ciebie lepszy niż dziesięciu synów?” (1Sm 1,8).
Czy możemy cokolwiek ostatecznie stwierdzić na temat głębokości relacji łączącej Rut i Noemi? Czy Biblia przedstawia ją jako zwykłą więź łączącą synową i teściową, przyjaźń, czy związek natury erotycznej? Na podstawie powyższej analizy trudno przedstawić jednoznaczną odpowiedź, z pewnością jednak obie kobiety łączyła relacja niecodzienna, o ponadprzeciętnej sile.
Dawid i Jonatan
Drugim przykładem bardzo silnej jednopłciowej relacji jest więź łącząca Dawida i Jonatana. Dawid, młody pasterz, zostaje wybrany przez proroka Samuela na następcę Saula, pierwszego króla Izraela. Ze względu na swoją urodę, talent muzyczny oraz opanowanie sztuki wojennej Dawid szybko zyskuje sympatię ludu, dworzan oraz rodziny królewskiej. Córka Saula, Michal, zakochuje się w Dawidzie i ostatecznie bierze z nim ślub.
Dawid wywiera też duże wrażenie na pierworodnym synu Saula, Jonatanie. Gdy po zwycięskiej bitwie nad Filistyńczykami Dawid przyniósł królowi głowę Goliata,
„dusza Jonatana przylgnęła do duszy Dawida, i umiłował go Jonatan jak siebie samego. […] Zawarli tedy Jonatan z Dawidem związek przyjaźni, ponieważ umiłował go jak siebie samego. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i dał go Dawidowi, tak samo swoją odzież – aż do swego miecza i łuku, i pasa” (1Sm 18,1.3-4).
Autor opisu spotkania obu mężczyzn ewidentnie chce – poprzez użycie poetyckiego języka –podkreślić wagę tego wydarzenia. Termin berit został przetłumaczony jako „związek przyjaźni”. Bliżej jest mu jednak do sformułowania „wzajemne zobowiązanie” lub „przymierze” – tak polityczne, na przykład narodów przeciwko Izraelowi („przeciw tobie zawarli przymierze” – Ps 83,6), między Bogiem a ludźmi („oto Ja zawrę przymierze” – Wj 34,10), jak i między małżonkami („związaną z tobą przymierzem” – Mal 2,14). Przekazanie Dawidowi swojej odzieży można z jednej strony interpretować jako gest przyjaźni i lojalności, z drugiej – jako polityczną manifestację: płaszcz, miecz, łuk i pas to oznaki królewskiego statusu. Otrzymując je, Dawid zostaje symbolicznie zrównany w randze z Jonatanem. Gest ten może być próbą legitymizacji późniejszego objęcia tronu przez Dawida.
Inne wypowiedzi obu mężczyzn wskazują jednak na relację dużo głębszą i bardziej osobistą niż wynikająca wyłącznie z politycznych kalkulacji. Z powodu urażonej dumy po kolejnej wygranej przez Dawida bitwie Saul postanawia wydać na niego wyrok śmierci, który nie dochodzi do skutku dzięki lojalności Jonatana wobec Dawida. Ten pierwszy nie podporządkowuje się woli ojca i tym samym odrzuca dominujący schemat lojalności wynikającej z więzów krwi:
„A Saul mawiał do Jonatana, swego syna, i do wszystkich swoich sług, że chce zabić Dawida; Jonatan jednak, syn Saula, sprzyjał bardzo Dawidowi. Jonatan zawiadomił o tym Dawida, mówiąc: »Ojciec mój Saul chce cię zabić, strzeż się więc jutro rano, pozostań w ukryciu i schowaj się«” (1Sm 19,1-2).
Termin, który kryje się pod słowem „sprzyjał (bardzo)” z polskiego tłumaczenia, to hafec – zazwyczaj tłumaczony jako „pożądać” (także erotycznie), „upodobać”, „rozkoszować się” lub „zachwycać”. Przykładów jego użycia nie brakuje: król Achaszwerosz i Estera („król ją sobie upodobał” – Est 2,14), Jozue w mowie do zboru izraelskiego („jeżeli Pan ma w nas upodobanie” – Lb 14,8), Salomon, który ukończył budowę „wszystkiego, co pragnął wykonać” (1Krl 9,1), lub Sychem o Dinie („pokochał córkę Jakuba” – Rdz 34,19).
Na szczególną uwagę zasługuje reakcja Saula, który zdał sobie sprawę ze zdrady syna:
„I wybuchnął Saul gniewem na Jonatana, i rzekł do niego: »Synu przewrotnej i przekornej niewiasty! Dobrze wiem, że się przyjaźnisz z synem Isajego ku twojej hańbie i hańbie łona twojej matki«” (1Sm 20,30).
Saul nazywa relację Jonatana z Dawidem „hańbą”, a nawet „hańbą łona matki”, w czym widoczne jest nawiązanie do zakazu współżycia seksualnego z rodzicem zawartego w Torze: „Nie będziesz odsłaniał nagości swojego ojca i nagości swojej matki” (Kpł 18,7; „łono” i „nagość” są tłumaczeniem hebrajskiego erwah, posiadającego konotacje niemal wyłącznie seksualne). Saul uważa relację swojego syna z Dawidem za tak obrzydliwą, że porównuje ją do kazirodczego stosunku płciowego.
Jonatan, wypełniając przyrzeczenie lojalności, pomagał Dawidowi w ukrywaniu się przed królem. Ponadto, podczas tajemnego spotkania w polu, „Jonatan ponownie przysiągł Dawidowi na swoją miłość do niego, gdyż miłował go jak własne życie” (1 Sm 20,17; występuje tu rzeczownik ahawah oraz czasownik ahaw). Gdy zaś Jonatan poinformował tajnym znakiem ukrywającego się Dawida o czyhającym na niego niebezpieczeństwie:
„Dawid wstał i wyszedł spoza kupy kamieni, padł twarzą do ziemi i złożył trzy pokłony, po czym pocałowali się wzajemnie i wspólnie płakali, aż Dawid zaczął szlochać. Wreszcie rzekł Jonatan do Dawida: «Idź w pokoju! Cośmy sobie obaj poprzysięgli w imię Pana, tego świadkiem będzie Pan między mną i między tobą, między potomstwem moim i między potomstwem twoim na wieki»” (1Sm 20, 41-42).
Nawet jeśli przyjąć, że żadne z pojawiających się w tym fragmencie sformułowań nie ma zabarwienia erotycznego – termin naszaq, „całować”, może odnosić się zarówno do całowania rodziców przez dziecko („pozwól mi pocałować mojego ojca i moją matkę” – 1Krl 19,20), powitania między nieznajomymi („pokłonił się i ucałował go” – Wj 18,7), jak i do pocałunku między małżonkami („pocałował Jakub Rachelę” – Rdz 29,11) – to pokazuje on szczególną uczuciową relację, jaka wytworzyła się między mężczyznami.
Twoja miłość rozkoszniejsza niż miłość kobiety
Po długim okresie ukrywania się Dawida przybywa do niego posłaniec z informacją, że Saul, wraz ze swoimi synami oraz wojskiem, zginął w bitwie z Filistyńczykami. W reakcji na wiadomość pogrążony w rozpaczy Dawid śpiewa jedną z bardziej wzruszających biblijnych pieśni żałobnych, w której pojawiają się słowa skierowane bezpośrednio do Jonatana:
„Żal mi ciebie, bracie mój, Jonatanie,
Byłeś mi bardzo miły;
Miłość twoja była mi rozkoszniejsza
Niż miłość kobiety” (2Sm 1,26).
Zwrot „bracie mój” z uwagi na brak pokrewieństwa między mężczyznami wskazuje na głębokość łączącej ich relacji – podobne wersy znajdziemy na przykład w erotycznym poemacie, jakim jest Pieśń nad Pieśniami. Oblubieniec zwraca się do oblubienicy: „Oczarowałaś mnie, moja siostro […]. Jak piękna jest twoja miłość, moja siostro” (PnP 4,9-10). Również zwrot naamta li meod („byłeś mi bardzo miły”) przypomina słowa oblubieńca z Pieśni nad Pieśniami: „Jakże jesteś piękna” (PnP 7,7; od naem – „być pięknym”, „rozkosznym” lub „przyjemnym”). Co najistotniejsze, Dawid uznaje relację, która łączyła go z Jonatanem, za „rozkoszniejszą” od miłości kobiety (zarówno Dawid, jak i Jonatan utrzymywali stosunki seksualne z kobietami – można wręcz powiedzieć, że Dawid zyskał sobie sławę „zdobywcy”).
Warto zadać przy tym pytanie, czy odczytywanie relacji między Jonatanem a Dawidem jako głębszej niż zwykła przyjaźń jest tendencją wyłącznie współczesną, niemającą żadnego historycznego ugruntowania. Otóż Miszna „Pirke Awot”, będąca przykładem żydowskiej literatury dydaktycznej zebranej w okresie między około 300 rokiem przed Chrystusem a około 200 rokiem po Chrystusie, opisuje relację tej dwójki jako archetyp bezinteresownej miłości. W kontraście przywołuje heteroseksualny związek Amnona i Tamar, który miał opierać się wyłącznie na kwestiach materialnych:
„Jeśli miłość (ahawah) opiera się na przyczynie materialnej, a ta przyczyna znika, odchodzi także miłość; jeśli jednak nie opiera się na rzeczy materialnej, nie odejdzie nigdy. Jaka miłość oparta była na rzeczy materialnej? Miłość Amnona i Tamar. Jaka miłość nie była na niej oparta? Miłość Dawida i Jonatana” (Pirke Awot 5,16).
Również tradycja chrześcijańska zna przykłady podobnego odczytywania tej relacji – w „Pieśni duchowej” z 1584 roku autorstwa Doktora Kościoła i mistyka, Jana od Krzyża, znajduje się porównanie miłości łączącej Dawida i Jonatana do związku duszy z Bogiem:
„Możemy sformułować pewną koncepcję [związku duszy z Bogiem] z przykładu miłości Dawida i Jonatana, którego «dusza przylgnęła do duszy Dawida». Jeśli miłość jednego człowieka do drugiego może być tak mocna, aby zespolić razem dwie dusze, jak silna musi być miłość Boga, która może zespolić duszę człowieka z Bogiem-Oblubieńcem?” (Pieśń duchowa XXX, wpr. 2).
Kochać i dbać o wykluczonych
Nie jesteśmy w stanie określić charakteru omówionych relacji w sposób pozbawiony wątpliwości. Każda z tych opowieści pozostaje otwarta, niezdefiniowana i nie daje podstaw do sformułowania ostatecznej wykładni. Interpretacje, które dostrzegają w tych fragmentach wyłącznie nieromantyczne i nieseksualne przyjaźnie między dwojgiem osób tej samej płci, oraz te, które odnajdują w nich wątki homoerotyczne, wydają się równorzędnie uprawnione. Nie ulega jednak wątpliwości, że zaprezentowane historie Rut i Noemi oraz Dawida i Jonatana mogą stanowić dla osób LGBT ważny punkt odniesienia w poszukiwaniu własnej drogi i budowaniu chrześcijańskiej tożsamości.
Próba opierania całego nauczania Kościoła dotyczącego tak delikatnej kwestii, jaką jest ludzka seksualność, na pojedynczych, często niejednoznacznych tekstach biblijnych (niezależnie od tego, po której stronie sporu się opowiemy) utrudnia wypracowanie szeroko akceptowalnego stanowiska. Jednocześnie poza pojedynczymi biblijnymi wątkami, które nierzadko reprezentują sprzeczne ze sobą treści, Pismo posiada pewien wspólny, spójny przekaz wyartykułowany przez Izrael w doświadczeniu exodusu, rozwijany przez proroków w nawoływaniu do reorganizacji życia religijnego i społecznego, wreszcie uosobiony w Jezusowym współbyciu i współodczuwaniu ze społecznymi wyrzutkami, chorymi i ubogimi, z prostytutkami i celnikami. Przekaz ten opiera się na wizji Stwórcy, który wybiera stronę bezsilnych, Zbawiciela, który wyzwala uciskanych. W tym świetle imperatyw, aby kochać tych, którzy są wykluczani ze wspólnoty, i dbać o nich, wydaje się bezsprzecznie jasny.
