Ilustr.: Kuba Mazurkiewicz

Piotr Sikora trafnie odczytał moje intencje zawarte w tekście „Groza katolicyzmu otwartego”. Rzeczywiście wydaje mi się, że kluczowym celem teologii apofatycznej jest utrzymanie transcendencji Boga, które może zaowocować podważeniem sensowności treści głoszonych przez Kościół, a co za tym idzie – odebraniem znaczenia szeroko pojętej praktyce: zarówno stricte religijnej, ale także codziennym czynom chrześcijan, motywowanych wyznawanymi przez nich wartościami. Tym bardziej cenię zniuansowaną odpowiedź Piotra Sikory, który wskazuje, że oddalenie Boga bezpośrednio wiąże się z jego bliskością względem człowieka. Jednakże trudno mi zaakceptować konsekwencje, które redaktor „Tygodnika Powszechnego” wywodzi z reprezentowanej postawy teologicznej, a przynajmniej nie przyjmowałbym ich jako jedynych możliwych.

Nie zamierzam polemizować z Sikorą w kwestiach teoretycznych związanych z charakterem teologii apofatycznej, która wydaje mi się być dobrze ugruntowanym dyskursem, co zresztą podkreśliłem w poprzednim felietonie dla „Kontaktu”. Przedmiotem mojego zainteresowania nie jest bowiem refleksja filozoficzno-teologiczna, ale raczej zastanowienie się nad praktyczną rolą chrześcijaństwa i chrześcijan (dokładniej rzecz biorąc katolików) we współczesnym świecie. Takie też zadanie stawiam przed upragnionym przeze mnie powrotem do radykalnego chrześcijaństwa. Niemniej jednak, biorąc pod uwagę nasze sympatie filozoficzne, obaj zdajemy sobie sprawę z niezbywalnego związku teorii i działania, a w tym przypadku formy wiary, jaką kształtuje teologia, oraz treści tworzonej przez czyny. Dlatego też twierdzę, że istotnym problemem, jaki stawia przed nami teologia apofatyczna nie jest sam dystans (bądź jego brak, jak wskazuje Sikora) dzielący Boga i człowieka, lecz raczej poznawalność treści wiary przez człowieka, które następnie wpływają na jego działanie, obierane cele oraz oceny, którymi się posługujemy.

Trudno nie zgodzić się z Sikorą, gdy pisze, że „otwarcie człowieka na Tajemnicę”, związane z „wiecznym poszukiwaniem Boga”, można pojąć jako „dążenie do Boga [i] pogłębienie relacji z Nim [oraz] drogę duchowego rozwoju ku pełni człowieczeństwa”. Trudno także odmówić podejściu obecnemu w „Credo katolika otwartego” pewnej odwagi – wszak pozostajemy w świetle Tajemnicy, czyli tego, co niejasne; tego, co wymaga od nas przyjęcia ryzyka podważenia i odrzucenia własnej tożsamości. Tym, co nas dzieli, jest właśnie kwestia odwagi, ponieważ wydaje mi się, że w tym punkcie się rozmijamy.

Podejście reprezentowane przez Piotra Sikorę jest możliwe w wypadku solidnego ugruntowania w tradycji, z której redaktor „Tygodnika Powszechnego” nie zdaje sprawy. To strategia możliwa do przyjęcia przez katolika już przekonanego o sensowności „samodzielnego wytyczania swej ostatecznej Drogi”. Niewątpliwie potrzeba do tego odwagi, lecz odważna jest tutaj jednostka znajdująca się już na określonej ścieżce wiary; człowiek ufny w bliskość Absolutu, która „wyostrza jego wewnętrzny zmysł orientacji”. Warunkiem takiej postawy jest dostęp do szczególnego rodzaju doświadczenia religijnego, który wydaje się być bliski temu, co Charles Taylor określił jako „ekspresywizm”, możliwy do ujęcia w zasadzie „niech każdy idzie swoją ścieżką duchowej inspiracji” („Oblicza religii dzisiaj”). Taka droga pokonywana przez wiernego opiera się na swoistym wglądzie czy odczuciu, a one zawsze pozostają czymś intymnym. Ekspresywizm podkreśla silny indywidualizm człowieka, który zawierza się Bogu, lecz dla zrozumienia praktyki religijnej właściwie nie potrzebuje pozostałych ludzi. Jest to o tyle ciekawe, że Sikora chciałby uniknąć „koncentracji na «ego»”, a mimo wszystko dokonuje tego poprzez wyróżnienie jednej relacji: ode mnie jako wierzącego do niepoznawalnego w swej bliskości Absolutu.

To niesłychanie piękne podejście o bogatej tradycji i nie śmiem go krytykować. Chciałbym jedynie pokazać, że taka postawa praktyczna jest tylko jedną z co najmniej dwóch możliwych konsekwencji myślenia apofatycznego. Oparcie działania chrześcijanina na indywidualnym odczuciu stawia znak zapytania wobec zbiorowej praktyki, która przestaje być czymś fundamentalnym. Zrozumienie własnej postawy właściwie nie wymaga spotkania z drugim człowiekiem, nie mówiąc już o dialogu międzyreligijnym. Oba powyższe działania, będące sercem Kościoła, są wtedy czymś przygodnym względem własnego doświadczenia religijnego. Sam Piotr Sikora wskazuje na ryzyko, które nie było obce mistykom chrześcijańskim – bezgraniczna ufność i koncentracja na prywatnym przeżyciu bliskości Boga wiąże się z trudem „nocy ciemnej”, siejącej wątpliwości w sercu. Niemniej jednak, co widzimy w tekście Sikory, drugi człowiek pojawia się dopiero jako pomocnik w pokonywaniu własnego lęku, nie zaś jako bazowy element budujący duchowość. Faktycznie doświadczenie opisywane przez redaktora „Tygodnika Powszechnego” jest niezbędne dla dojrzałości chrześcijańskiej, ale – nie bójmy się tego słowa – jest cudem.

Ilustr.: Kuba Mazurkiewicz

Koło zamachowe rewolucji

W radykalnym chrześcijaństwie chodzi mi o coś, co je poprzedza. O inny cud będący fundamentem naszej wiary. Mam na myśli nawrócenie, które zawsze dzieje się „pomimo” i jest procesem ciągłym w rzeczywistości, w której nie musimy dostrzegać cudów; w naturze, która pozostaje dwoista – choć przesiąknięta łaską, to jednak grzeszna. W trudzie codzienności człowieka, który nie doświadczył bliskości Absolutu, a jednak wierzy i dzięki tej wierze przełamuje los.

Odwaga, którą starałem się zarysować w „Grozie katolicyzmu otwartego”, różni się od postawy Sikory, a jednak wychodzi z tego samego korzenia. Jako żyjący tu i teraz katolicy nie dysponujemy błogosławieństwem, które spadło na apostołów, a jakim było doświadczenie realnej obecności Chrystusa w ich życiu. Chrystusa, który był dla nich nauczycielem, lecz przede wszystkim przyjacielem, towarzyszem drogi; człowiekiem, którego zazwyczaj nie rozumieli, a za którym podążali. My natomiast jesteśmy skazani na zapośredniczenie wiary w tradycji, w treściach, które wyraża, i wartościach, które kształtuje. Także w dialogu z innymi chrześcijanami czy niewierzącymi – w każdym razie z poszukującymi wraz z nami. Jesteśmy skazani na apofatykę, czyli „wiarę pomimo”, funkcjonowanie w obliczu wątpliwości generowanych przez współczesny nam świat, a co za tym idzie, na ciągłą ewangelizację, która w pierwszej kolejności powinna dotyczyć nas samych. Dlatego potrzeba nam odwagi. którą winniśmy kształtować w rzeczywistości wielości paradygmatów poprzez spotkanie z innymi. Dalekiej od przemocy wobec ludzi reprezentujących odmienne przekonania, lecz świadomej owej inności – różnicy, która zachodzi między mną, a drugim człowiekiem spotykanym w dialogu. Jednak aby tę świadomość pozyskać, powinienem najpierw poznać siebie i treści, które tworzą moje przekonania jako człowieka wierzącego. Wszak dopóki nie zdaję sobie sprawy z różnic, które dzielą mnie z innymi, nie będę mógł zidentyfikować podobieństw w naszych podejściach. Taki jest też cel działań ekumenicznych czy dialogu z przedstawicielami innych religii, wyrażony przez Sobór Watykański II – naszym podstawowym zadaniem jako katolików jest zrozumienie własnej tradycji, które wtórnie oddziałuje na relacje z pozostałymi wyznaniami.

Postawa, o której piszę, jest bliska odwadze cywilnej chrześcijanina we współczesnym świecie, który niejednokrotnie uderza w przekonania ludzi wierzących. Pozostając otwarci na innych, uznajemy możliwość brutalnego zanegowania naszego światopoglądu i postaw, wynikłego z niezrozumienia. Nie chciałbym tutaj popadać w nurt kryzysowych głosów mających w zwyczaju zwalać problem słabości Kościoła i katolików na barki mediów bądź niezidentyfikowanych ateistów. Źródłem naszego rozdarcia jest paradoks, w jakim przyszło nam żyć jako ludziom wierzącym; paradoks zidentyfikowany przez świętego Augustyna, a określany później przez Mouniera jako „tragiczny optymizm”. Jesteśmy zarówno „z tego świata”, jak i do niego nie należymy. Nasze życie to ciągła pielgrzymka, której fundamentem jest przekraczanie samych siebie i czasu, w którym przyszło nam żyć. Lecz aby to czynić, musimy być świadomi horyzontu, do którego zmierzamy i korzeni, z których wychodzimy. Po prostu wiedzieć, kim jesteśmy.

Na tym właśnie opiera się właściwie rozumiane pojęcie postępu: na aktywnej obecności świadomych chrześcijan w świecie, połączonej z niezbywalnym pragnieniem podążania ku Nieskończonemu; ku Temu, którego winniśmy dopiero przyswajać, bo póki co nie możemy go osiągnąć (E. Mounier, „Chrześcijaństwo i pojęcie postępu”). Tego wymaga od nas absurd Wcielenia i miłosierdzia, w które niezależnie od denominacji wierzymy. Będąc przeciętnymi obywatelami, elementami struktur społecznych, dążymy ponad nie, co znakomicie ujęli Ojcowie Soboru w konstytucji Lumen Gentium. Naszym powołaniem jest bowiem „szukać Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”, być w świecie i swym życiem ten świat uświęcać, aby jego przykładem „(…) promieniując wiarą, nadzieją i miłością, ukazywać innym Chrystusa” (LG:31). To działanie sugestywnie opisuje Jerzy Turowicz w eseju „Być chrześcijaninem”: przesłaniem chrześcijaństwa jest praktyka miłosierdzia, świadoma własnej niedoskonałości. Miłość bliźniego prowadzi człowieka do „żądania i realizowania sprawiedliwości, do dążenia, by struktury – ustrojowe, społeczne, gospodarcze czy cywilizacyjne – ulepszyć, przekształcić i zmieniać”. Odwaga tej wiary czyni z nas prawdziwe koło zamachowe rewolucji, która powinna i jest w stanie zmieniać świat. Zostaliśmy bowiem wezwani do tego by być jak Chrystus, zaś drogą, którą w tym celu obejmujemy, jest nasze codzienne życie pełne upadków, ale i łaski. Życie, które dąży do doskonałości i jednocześnie nie może się z nią tutaj utożsamić. Życie, które wiedziemy z innymi ludźmi. Tak właśnie rozumiem radykalne chrześcijaństwo – jako miłość pochodzącą z Wcielenia. Miłość, która przekracza mnie i moje ograniczenia; która nie potrzebuje cudu, bo sama nim jest.

Przeczytaj inne teksty Autora.