ilustr.: Andrzej Dębowski

I

W swoim komentarzu do kampanii „Przekażmy sobie znak pokoju” Piotr Kaznowski stawia tezę, że poparcie dla homoseksualistów wśród katolików bierze się z przejęcia przez nich niechrześcijańskiej wizji miłości romantycznej, miłości-namiętności, związanej z rozumianą duchowo lub fizycznie pożądliwością. Autor wprost przywołuje tu de Rougemonta i figurę Tristana:
„[…] faktem kulturowym jest, że zachodnie wyobrażenie o «prawdziwej miłości» jest oderwane od rzeczywistości małżeńskiej. Czy będzie to karmienie pożądliwości «duchowej» od Tristana po popularne Harlequiny, czy podpalanie pożądliwości «ciała» jak u Don Juana i w pornografii, to prawdziwa miłość zawsze jawi się jako namiętność podsycana nieprzekraczalnymi przeszkodami”.
Teza ta jest z pewnością ciekawa; trudno też odmówić jej ziarna prawdy – wyobraźnia masowa niewątpliwie cierpi bowiem na swoiste tristanowskie ukąszenie. W moim przekonaniu Kaznowski błędnie diagnozuje jednak sytuację dotyczącą dyskusji o homoseksualizmie.
Załóżmy, że postawiona przez Kaznowskiego teza jest słuszna, że homoseksualista faktycznie odtwarza figurę Tristana. Gdyby tak było, to przecież akceptacja społeczna i legalizacja prawna – a więc usunięcie koniecznej przeszkody – musiałaby w tej logice wygasić grzeszną namiętność i poparcie dla niej. Tymczasem walka o legalizację małżeństw homoseksualnych jest walką o możliwość uporządkowania własnej seksualności i jako taka napędzana jest ideałem małżeństwa jako monogamicznego, wyłącznego i definitywnego związku odpowiedzialnych za siebie osób. Podział miłość małżeńska-miłość pożądliwa przebiega więc w poprzek orientacji seksualnej, przynajmniej jeśli chodzi o rodzaj wyznawanego ideału. Inna ocena jest możliwa wyłącznie wtedy, gdy uznamy, że pary homoseksualne mogą jedynie „pretendować” do miana rodziny, co opierać się musi na uznaniu prokreacji za istotę rodziny. O istotowym znaczeniu prokreacji, broniącej nas przed pożądliwością, Kaznowski mówi zresztą wprost. Tworzona przez niego opozycja stanowi opozycję miłości rodzinnej, czyli realizującej funkcję prokreacyjną, i miłości-namiętności. Tylko prokreacja okazuje się tu remedium na ukąszenie pożądliwości.
W moim przekonaniu nadmierne skupienie na prokreacji raczej przeszkadza niż pomaga opisać specyfikę chrześcijańskiego rozumienia miłości. Tym, co chrześcijaństwo wnosi w sferę erotyki, nie jest bynajmniej prokreacja; jej związek z miłością płciową, nawet jeśli negowany, narzuca się bowiem niejako sam z siebie (nie dziwi więc, że istotową funkcję prokreacji głoszą konserwatywne ruchy nie tylko chrześcijańskiego porządku). Tym, co chrześcijaństwo wnosi w obszar erotyki, jest samo jądro naszej wiary – idea miłości jako całkowitego oddania, zgodnie ze słowami Chrystusa: „Przykazanie nowe daję wam, byście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem, żebyście i wy miłowali się wzajemnie”. Tym samym radykalnie nowym wzorem miłującego staje się ukrzyżowany Chrystus, którego powołani jesteśmy naśladować. To właśnie ofiarna miłość, w której druga osoba jest zawsze ważniejsza niż ja, stanowi naczelną zasadę chrześcijańskiego sposobu życia, w świetle której osądzać należy wszystkie inne, także te, które dotyczą sfery miłości płciowej. Na ten związek małżeństwa z Bożą miłością wskazuje zresztą Benedykt XVI w encyklice „Deus caritas est”, pisząc, że „sposób, w jaki miłuje Bóg, staje się miarą ludzkiej miłości”. Wartość prokreacji jako pomnażania życia jest pochodną tej zasady, a niechęć do niej – poza różnego rodzaju przyczynami ekonomicznymi i destabilizacją życia – wypływa właśnie z zapomnienia o tym rdzeniu.
Fundamentalnym konfliktem między zsekularyzowaną nowoczesnością i jej wskazaniami a chrześcijańską wizją życia rodzinnego okazuje się z tej perspektywy konflikt między realizującą się w małżeństwie postawą ofiarności wobec drugiej osoby (obdarzonej absolutną wartością i stanowiącej obraz Chrystusa) a postulatem samorealizacji. Główne zagrożenie dla tak rozumianej chrześcijańskiej koncepcji małżeństwa stanowi liberalna etyka, w której radykalizm chrześcijańskiego wezwania zostaje zastąpiony indywidualnym prawem do (oczywiście rozumianego immanentystycznie) indywidualnego szczęścia, którego jedyne ramy stanowi zasada nienaruszalności cudzej wolności. To właśnie ona stwarza niebezpieczeństwo także dla prokreacyjnego aspektu małżeństwa. Niejednokrotnie obserwujemy dziś sytuację, w której wezwanie do tworzenia nowego życia ponosi porażkę w starciu z indywidualistyczną zasadą szeroko rozumianego komfortu życia. Diagnoza ta znalazła swój wyraz także w „Amoris laetitia”, gdzie niejednokrotnie mowa o zagrożeniu dla rodziny płynącym ze strony indywidualistycznej etyki.
Niewątpliwie płodność nadal stanowi istotny aspekt katolickiego nauczania o rodzinie, stopniowo przestaje ona jednak stanowić jego absolutne jądro. Stopniowe docenianie także innych aspektów relacji małżeńskiej i odchodzenie od pojmowania prokreacji jako pierwszorzędnego i wyróżnionego celu małżeństwa obecne jest zarówno w konstytucji „Lumen Gentium”, jak i „Gaudium et spes”. Warto tu przywołać także „Deus caritas est” Benedykta XVI, gdzie krytyce poddane zostało ostre przeciwstawianie sobie eros i agape. Mamy tam do czynienia także z dowartościowaniem aspektu pragnienia w integralnym ujęciu miłości przez chrześcijaństwo:
„W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle. Także jeżeli eros początkowo jest przede wszystkim pożądający, wstępujący – fascynacja ze względu na wielką obietnicę szczęścia – w zbliżeniu się potem do drugiej osoby będzie stawiał coraz mniej pytań o siebie samego, będzie coraz bardziej szukał szczęścia drugiej osoby, będzie się o nią coraz bardziej troszczył, będzie się poświęcał i pragnął «być dla» niej. W ten sposób włącza się w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoją własną naturę”. 
Ewolucja stanowiska Kościoła, zmierzająca do coraz bardziej integralnego ujęcia małżeństwa, znalazła swój wyraz także w adhortacji „Amoris laetitia” Franciszka: „Często przedstawialiśmy małżeństwo w taki sposób, że jego cel jednoczący, zachęta do wzrastania w miłości i ideał wzajemnej pomocy pozostawały w cieniu z powodu niemal wyłącznego nacisku na obowiązek prokreacji”.

II

„Chcemy przede wszystkim potwierdzić, że każda osoba, niezależnie od swojej skłonności seksualnej, musi być szanowana w swej godności i przyjęta z szacunkiem, z troską, by uniknąć «jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji», a zwłaszcza wszelkich form agresji i przemocy” – czytamy w „Amoris laetitia”. Trzeba wyraźnie przyznać, że z wywiązywaniem się z tego – i tak wąsko zakrojonego – zadania nie jest w polskim Kościele najlepiej. Sytuację, w której Episkopat w jakikolwiek sposób promuje Paula Camerona, a więc człowieka opowiadającego się za kryminalizacją homoseksualizmu, postać wielokrotnie oskarżaną o fałszowanie i manipulowanie wynikami badań socjologicznych w celu dyskredytacji homoseksualizmu, trudno nazwać przyjmowaniem osób homoseksualnych z szacunkiem i troską. Demonizacja homoseksualizmu, jaką odnajdujemy u Camerona, stoi w jawnej sprzeczności z rozróżnieniem czynu i osoby i z pewnością nie sprzyja duszpasterstwu osób homoseksualnych.
Przypadek Paula Camerona dobitnie pokazuje także, do jakiego stopnia konserwatywne ruchy w Kościele flirtują z całkowicie sekularnym porządkiem argumentacji. Próba naukowego (w sensie angielskiego science), nie teologicznego uzasadnienia potępienia homoseksualizmu, nawet za cenę fałszowania badań, odsłania to, że stawki bynajmniej nie stanowi tu zbawienie, ale hegemonia w obszarze politycznym. Podobnie sprawa ma się niestety z lobbowaniem Kościoła przeciwko legalizacji związków homoseksualnych. Zainteresowanie kwestiami legalności opiera się na trosce o chrześcijaństwo pojmowane jako pewien projekt kulturowy. Tymczasem, jak słusznie zauważał Romano Guardini, projekt ten odszedł do historii. Palącą potrzebą czasów, w których żyjemy, jest chrześcijaństwo ukierunkowane chrystologicznie i eschatologicznie.

III

Zaangażowanie wielu katolików w kampanię, która zresztą – przynajmniej w sferze deklaracji – nie zmierzała do zmian doktrynalnych, ale właśnie do zobaczenia w homoseksualistach braci w Chrystusie, wypływało niejednokrotnie z chęci powrotu do kerygmatu i idei miłości, która nie osądza, ale staje się impulsem do przemienienia swojego życia, pięknie opisanej w scenie z kobietą cudzołożną z ósmego rozdziału Ewangelii św. Jana. Wypływało ono z przekonania, że bez osobistego spotkania i przypomnienia o naszej miłości – która w kraju, w którym homoseksualiści niejednokrotnie spotykają się z bezpośrednią agresją, bynajmniej nie jest oczywista – wskazania Kościoła mają wielki potencjał, by przekształcać się w „martwe kamienie, by rzucać nimi w innych” (cytat za „Amoris laetitia”; warto przejrzeć  także: „Przemówienie na zakończenie XIV Zgromadzenia Zwyczajnego Ogólnego Synodu Biskupów” [24 października 2015], w: „L’Osservatore Romano (wyd. polskie), 11/2015). Wypływało ono z uznania własnej grzeszności i wyciągnięcia konsekwencji ze słów Chrystusa z fragmentu o obłudzie (Mt 7,1-3) – nie ze zgorszenia Chrystusowym jarzmem, jak interpretuje to zaangażowanie Kaznowski, ale z obawy przed faryzejskim gorszeniem się grzesznikiem. Wreszcie zaś: wypływało z przekonania, że tylko osobiste spotkanie pozwala z jednej strony oczyszczać Kościół z niezgodnej z samym duchem naszej wiary dyskryminacji (pouczająca jest tu ewolucja katolickiego nauczania w stosunku do praw kobiet), z drugiej zaś – otworzyć przestrzeń łagodnego upominania w oparciu o wciąż na nowo rozpatrywane w świetle kerygmatu nauczanie Magisterium.
Dyskusja o homoseksualizmie w Kościele ma w sobie potencjał pogłębienia naszego rozumienia Objawienia. Aby jednak tak było, musi dojść do otwarcia z obu stron. Ruch LGBT w polskim Kościele nie może zamykać oczu na aktualną naukę Kościoła, ale powinien podejmować trud wypływającej z chrześcijańskich przesłanek i opartej na rzetelnej egzegezie biblijnej reinterpretacji tego nauczania. Ten ciężar nie spoczywa jednak tylko na ruchu LGBT – wręcz przeciwnie, jako cały Kościół powołani jesteśmy do nieustającego krytycznego namysłu nad naszym dziedzictwem, namysłu właśnie w świetle kerygmatu – tylko on może bowiem uchronić Kościół od przystosowywania się do reguł tego świata z jednej, a sakralizowania zwyczaju i historycznej normy z drugiej strony.