Tekst pochodzi z 34. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Święty gniew”.
***
Chrześcijaństwo nie jest religią, która ignorowałaby ciało. Bierze pod uwagę jego istnienie, uwzględnia fakt, że „pozostajemy w ciele” (2 Kor 2,6). A jeśli „w ciele”, to i „w przestrzeni”. Chrześcijaństwo jest religią ciała nie tylko z powodów antropologicznych – bo taka jest natura człowieka. W teologicznym centrum chrześcijaństwa, a już na pewno w centrum chrześcijańskiej duchowości, także jest ciało – Ciało, które pod postaciami chleba i wina zostawia Jezus. A więc jeśli „w Ciele”, to w konsekwencji także „w przestrzeni”.
Zasadniczo przestrzenie te funkcjonują niezależnie od siebie. Mówiąc w dużym uproszczeniu, Jezus Bóg mieszka w swoim domu, a człowiek w swoim. Bóg mieszka w świątyni czy kościele, człowiek zaś w swoich czterech ścianach. Czasami człowiek opuszcza swoją przestrzeń i „w ciele” udaje się do przestrzeni Boga, do kościoła, by tam spotkać Tego, który w nim „w Ciele przebywa”. Zdarza się – choć o wiele rzadziej – że człowiek tego Boga „w Ciele” wyjmuje z Jego – jeśli można tak powiedzieć – naturalnej przestrzeni i wprowadza tam, gdzie kończy się prywatna przestrzeń człowieka, a zaczyna się publiczna przestrzeń ludzi. „Zagrody nasze widzieć przychodzi” – śpiewamy, ale przecież w gruncie rzeczy nie przychodzi, lecz Go tam wnosimy. Wtedy Ciało spotyka się z ciałem, przestrzeń Boga krzyżuje się z przestrzenią człowieka.
Świątynia Jego ciała
Kiedy Jezus mówił do Żydów: „Zburzcie tę świątynię, a ja w trzy dni ją odbuduję” (J 2,19), słowa te musiały dziwić. Święty Jan od razu wyjaśnia, że Jezus mówił „o świątyni swego ciała” (J 2,21). Ale Żydzi o tym nie wiedzieli ani też nie mogli sobie tego wyobrazić. Trudno powiedzieć, co bardziej mogło ich w tej wypowiedzi zaszokować: zachęta do zburzenia świątyni czy też deklaracja jej odbudowania w ciągu trzech dni. To pierwsze zahaczało o bluźnierstwo, to drugie – po prostu śmieszyło. Nikt przy zdrowych zmysłach nie mógł przecież niczego podobnego obiecywać. Do kwestii świątyni – choć nie wprost – Jezus powróci w rozmowie z Samarytanką przy studni. „Nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. […] Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie” (J 4,21.23).
Czy Jezus w ten sposób zanegował sens wszelkiego zewnętrznego kultu, do którego potrzebna jest przecież przestrzeń? Chrześcijaństwo na to pytanie odpowiedziało negatywnie. Prototypem nowej świątyni – i to nie tylko dlatego, że zburzono starą – został Wieczernik, w którym chleb i wino stały się Ciałem i Krwią. Tam też zebrał się pierwszy Kościół. I chociaż pierwsze budynki, które dzisiaj możemy uznać za świątynie chrześcijańskie, budowano nie po to, by zamieszkało w nich Ciało, ale po to, żeby gromadził się tam Kościół, to w wiekach średnich rozumienie świątyni jako miejsca przechowywania (zamieszkiwania?) Ciała zaczęło dominować. Do dzisiejszego dnia trwa spór między zwolennikami koncepcji, że świątynia to przede wszystkim Domus Dei (Dom Boga), a tymi, którzy uważają, że to przede wszystkim Domus Ecclesiae (Dom Kościoła). Spór jest o tyle ważny, że uznanie pierwszeństwa którejś z tych koncepcji ma konsekwencje architektoniczne. Inaczej buduje się świątynię, aby w niej przechowywać Ciało, inaczej – aby mógł się zgromadzić tam Kościół, a więc także Chrystusowe Ciało, ale to mistyczne – złożone z ludzi, złożone z ich ciał połączonych Duchem, aby oddawać cześć Ojcu.
W niedostępnej światłości
Jezusowa zachęta do zburzenia świątyni i zapowiedź jej odbudowania rzeczywiście stały się zrozumiałe dopiero z perspektywy paschalnej: „Gdy zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł” (J 2,22). Gdy „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół” (Mt 27,50), zakończył się czas zamieszkiwania Boga w Świątyni Jerozolimskiej, która była przestrzenią Jego obecności. To zamieszkiwanie było jednak zupełne inne niż to, które znamy w odniesieniu do Ciała Chrystusa. W tabernakulum kościoła znajduje się prawdziwe Jego Ciało. W przybytku (tabernakulum?) Świątyni Jerozolimskiej, a wcześniej w Namiocie Spotkania, zamieszkiwała szekina, obecność Bożej świętości, ale przecież nie On sam.
Kiedy król Salomon wybudował świątynię, powiedział Bogu: „Już zbudowałem Ci dom na mieszkanie, miejsce przebywania Twego na wieki” (1 Krl 8,13), jednocześnie jednak wyraził swoją wątpliwość: „Czy jednak naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Przecież niebo i niebiosa najwyższe nie mogą Cię objąć, a tym mniej ta świątynia, którą zbudowałem” (1 Krl 8,27). Mądry król wiedział, że Bóg jest przestrzennie nieobejmowalny, gdyż wówczas musiałby mieć przestrzenne ciało. A jednak zgodził się, aby Mu oddawano cześć „w przestrzeni”, w bardzo konkretnej przestrzeni – w przybytku świątyni, a wcześniej w Namiocie Spotkania. Można powiedzieć, że ze strony Boga było to ustępstwo wobec człowieka, który ma ciało i potrzebuje miejsca, aby przez to ciało wyrazić swój stosunek do Boga. Szekina była w pewnym sensie pośrednim wyjściem. Sama w sobie nie była materialna, ale zajmowała przestrzeń i w przestrzeni się objawiała, jak choćby poprzez obłok albo słup ognia, gdy Naród Wybrany uciekał z Egiptu.
Niematerialność szekiny była koniecznym zabezpieczeniem się Boga przed niebezpieczeństwem idolatrii. W pierwszym przykazaniu Dekalogu Bóg zakazał nie tylko prób wyobrażenia Boga, ale także prób zamknięcia Go w materialnym kształcie: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj 20,4-5). W ten sposób Jahwe objawił, że nie tylko nie daje się wyobrazić, ale że nie daje się też materialnie, to znaczy przestrzennie, ograniczyć. Wiele wieków później wyrazi to dobrze święty Paweł w 1 Liście do Tymoteusza, mówiąc o Bogu, „który zamieszkuje światłość niedostępną, którego nikt z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16). Można by bowiem zobaczyć tylko jakiegoś materialnego boga. Boga, który jest duchem, „nikt nigdy nie widział” (J 1,18). Kiedy Stary Testament mówił o zamieszkiwaniu świątyni przez Boga, to nie w znaczeniu analogicznym do ciała człowieka i jego zamieszkiwania w świecie. Zamieszkiwanie to przejaw Jego obecności i świętości, ale nie materialna obecność.
Nie burzyć świątyń pogańskich
Kiedy chrześcijańscy misjonarze przybywali w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia na tereny Germanów i Słowian, aby głosić im Ewangelię, musieli zmierzyć się ze świętą przestrzenią religii pogan. W „Barbarzyńskiej Europie” Karol Modzelewski opisuje, w jaki sposób chrześcijaństwo dokonywało – rzeczywistego i symbolicznego – zburzenia pogańskiej przestrzeni religijnej. Po zdobyciu Eresburga w roku 772 roku Karol Wielki obalił saskiego idola, w języku ojczystym nazywanego Irminsul. W tłumaczeniu na łacinę nazwa ta oznaczała „powszechną kolumnę, jak gdyby podtrzymującą wszystko”. Irminsul miał charakterystyczną dla germańskich i słowiańskich figur kultowych formę wysokiego słupa zwieńczonego rzeźbionym wizerunkiem głowy lub twarzy bóstwa (to właśnie przed tym przestrzegał Jahwe w Dekalogu). W przekonaniu ówczesnych pogan to bóstwo „podtrzymywało wszystko”, czyli sklepienie nieba. Podobny słup znajdował się w sanktuarium Wolinian. Jak pisał Modzelewski, „gdy nieprzyjaciel demonstracyjnie zniszczył ten filar kosmicznego ładu, barbarzyńscy Sasi czy Wolinianie mieli powody do obaw, że niebo zawali im się na głowy”.
Modzelewski przytacza wiele świadectw niszczenia świętej przestrzeni, świętych miejsc i świętej materii (figur, posągów). I tak na przykład „w zajętej przez Duńczyków Arkonie tłum […] patrzył, jak uzbrojeni najeźdźcy gwałcą kolejne kręgi tabu: jak rozbierają ogrodzenie wokół świątyni i zdzierają zasłony skrywające posąg, jak nakazują pachołkom podciąć nogi świętej figury, jak zakładają bogu powróz na szyję i wloką do obozowiska zwycięzców, aby go tam kuchenni posługacze porąbali na opał”. Podobnie było ze zniszczeniem posągu Trzygława w Szczecinie, figury Rujewita w rugijskim Gardźcu czy Peruna, czego dokonano z inspiracji Włodzimierza I w przeddzień zbiorowego chrztu kijowian.
Zburzono więc świątynie, spalono święte gaje, porąbano figury. Ale przecież niedługo potem powstawały kościoły, zaczęły na nowo wybijać święte źródła, wyorywano z pól cudowne figurki i obrazy, stawiano krzyże na rozstajach, ustanawiano sanktuaria, do których wyruszały pielgrzymki. Pogańską świętą przestrzeń szybko zaczęła zastępować święta przestrzeń chrześcijańska. I było to zgodne z zaleceniami płynącymi z Rzymu. Papież Grzegorz Wielki w liście do opata Mellitusa takie oto przekazywał instrukcje w sprawie ewangelizacji Anglów: „Nie powinno się burzyć świątyń pogańskich tego narodu, a tylko niszczyć znajdujące się w nich bałwany; należy pokropić te świątynie wodą święconą, wstawić ołtarze, umieścić relikwie, bo jeśli świątynie te są dobrze zbudowane, trzeba je z miejsca kultu demonów zamienić na miejsca czci prawdziwego Boga, aby naród ów widząc, że nie burzy się jego świątyń, wyrzucał błąd z serc, a poznając i czcząc prawdziwego Boga, z większym zaufaniem spieszył na miejsca, do których się przyzwyczaił” (List XI, 56). I tak oto – licząc się z realiami i ludzką naturą – starym świętym przestrzeniom nadano nowe znaczenie.

Zburzyć kościoły?
Karol Modzelewski pisze, że „tradycyjnym kulturom obce było rozróżnienie sacrum i profanum. Nie było tu miejsca na laicyzm”. Ma rację Modzelewski i jej nie ma. Nie było miejsca na laicyzm w tym znaczeniu, że rzeczywiście kultury tradycyjne, kultury na wskroś religijne wszystkie aspekty życia podporządkowują rzeczywistości nadprzyrodzonej, gdyż wszystko jest dla nich przesycone religią. „Śmierć bogów oznaczała dla barbarzyńców koniec ich świata” – pisze historyk. Jednocześnie jednak, to właśnie w religii należy poszukiwać rozróżnienia na sacrum i profanum, które to rozróżnienie dotyczy zwłaszcza przestrzeni (ale także czasu).
Mimo tego, że w społeczeństwach tradycyjnych nie ma ścisłego rozdzielenia między obiema sferami, to społeczeństwa te domagają się miejsc szczególnych, miejsc hierofanii, czyli objawiania się świętości, miejsc, gdzie kontakt z bóstwem jest nie tylko intensywny, ale także – jeśli spełni się określone warunki – zapewniony. Religia wyraża się przez zewnętrzną religijność, a ta ujawnia się w świętej przestrzeni. „Dla wierzącego – pisał Mircea Eliade w książce „Sacrum, mit, historia” – kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między dwoma sposobami istnienia świata – świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego”. Eliade pisał o „wierzącym”, ale miał na myśli raczej „religijnego”.
Jak wiadomo, Karl Barth postawił tezę, że chrześcijaństwo nie jest religią jak wszystkie inne. Że jest wiarą. Dowodził, że chrześcijaństwo jest czym innym, gdyż to Jezus, Syn Boży sam przychodzi „z góry na dół” – ku człowiekowi. W Jezusie Bóg dosięgnął człowieka. A tymczasem każda religia usiłuje „z dołu dotrzeć do góry”, sama dosięgnąć Boga. W judaizmie i chrześcijaństwie jest odwrotnie. Religijność ujawniająca się w sakralnej przestrzeni byłaby zewnętrznym wyrazem tego poszukiwania Boga. Przestrzeń jest święta z ludzkiego nadania, decyzji, która potwierdza ujawniającą się w jakiś sposób wyjątkowość miejsca.
Co dzieje się z sacrum i profanum w chrześcijaństwie rozumianym bardziej jako wiara niż jako religia? Czy w wierze ten podział jest jeszcze uzasadniony? Teologowie chętnie odpowiadają, że ten podział jest już nieaktualny, że chrześcijaństwo ostatecznie pokonało to napięcie istniejące miedzy tym, co religijne, a tym, co świeckie. „Ta para pojęć nie nadaje się […] do wyrażenia sposobu, w jaki chrześcijaństwo widzi świat i jak interpretuje samo siebie” – piszą Karl Rahner i Herbert Vorgrimler, autorzy „Małego słownika teologicznego”. Podobnie rzecz ujmuje ksiądz Jan Perszon w „Encyklopedii katolickiej”: „We wcieleniu Syna Bożego nastąpiło przekroczenie kategorii boskie-ludzkie, nadprzyrodzone-naturalne, dlatego chrześcijaństwo radykalnie zakwestionowało zakorzeniony w wielu kulturach podział sacrum–profanum”. A jeśli tak się stało, czy znaczy to, że należy burzyć kościoły? A jeśli burzyć, to z jakiego powodu? Czy dlatego, że wszystko już jest święte? A może dlatego, że już nic świętego nie ma?
Dopóki świat się nie skończy
Kardynał Józef Ratzinger był bardzo ostrożny wobec traktowania chrześcijaństwa wyłącznie w kategoriach wiary, odmawiając mu tym samym miana religii, co proponował chociażby Dietrich Bonhoeffer w swojej koncepcji chrześcijaństwa bezreligijnego. Dla Ratzingera – owszem – chrześcijaństwo jest przede wszystkim wiarą, ale nie znaczy to, że zupełnie przestało być religią. Dlatego też odrzucenie podziału na sacrum i profanum jest według niego nie do przyjęcia. W homilii wygłoszonej podczas Mszy Świętej Krzyżma w roku 1980 w katedrze w Monachium mówił tak: „Zostaliśmy porażeni słowami z Listu do Hebrajczyków: «Jezus […] poniósł mękę poza miastem» (Hbr 13,12). To z kolei współbrzmiało z innymi słowami mówiącymi, że wraz ze śmiercią Pana zerwana została zasłona świątyni. I tak świątynia opustoszała. Sacrum, święta obecność Boża już jej nie chroni; jest na zewnątrz, poza miastem. Kult został przeniesiony ze świętych murów w życie, cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Wraz z zerwaniem świątynnych zasłon – tak przynajmniej sobie myśleliśmy – zerwana została granica pomiędzy sacrum i profanum. Kult już nie jest czymś oddzielonym od codziennego życia, lecz świętość mieszka w codzienności. Sacrum nie stanowi już jakiegoś obszaru szczególnego, ale chce być wszędzie, chce się urzeczywistniać właśnie w tym, co świeckie”.
Przyszły papież Benedykt XVI przeciwstawia się takiej interpretacji. Według niego podział na sacrum i profanum jest wciąż aktualny: „Tak długo, jak świat się nie skończy, pozostanie w nim rozróżnienie na sacrum i profanum. Bóg bowiem nie pozbawia go swojej świętości, ale Jego świętość nie ogarnęła jeszcze całości. Męka Jezusa Chrystusa poza murami miasta i zerwanie świątynnych zasłon nie oznacza, że teraz świątynia jest wszędzie albo nie ma jej już nigdzie”. Ratzinger przytacza także argument antropologiczny: „Ponieważ człowiek składa się z ciała i duszy, […] dlatego my stale potrzebujemy widocznego wyrażania bojaźni Bożej, zasad jej wspólnej formy, jej widzialnego znaku w tym chorym i nieświętym świecie”. Człowiek bowiem kształtowany jest „nie tylko od wewnątrz na zewnątrz”, ale także „z zewnątrz do wewnątrz”. To nie tylko dusza wyraża się przez ciało, ale i ciało kształtuje naszą duszę. Ciało wciąż potrzebuje świętych przestrzeni „tak długo, jak świat się nie skończy”.
Dwie przestrzenie
Zupełne zanegowanie świętej przestrzeni czy też potrzeby wyrażania się poprzez ciało w przestrzeni byłoby sprzeczne i z naturą człowieka, i z naturą Bożego objawienia, a także kultu, który jest na nie odpowiedzią. Cześć oddawana „w Duchu i prawdzie” jest przede wszystkim dziełem Chrystusa. To On jest świątynią (Ap 21,22). To prawda. Ale, jak słusznie podkreśla Ratzinger, „to nastąpi dopiero w nowym Jeruzalem”. Dopóki tak się nie stanie, kult Boga będzie domagał się dotykalnej przestrzeni.
Zapewne sposób i intensywność obecności człowieka wierzącego w przestrzeni będzie zależeć od wielu czynników. Jednym z nich będzie rozumienie – a raczej chyba: intuicyjne odczuwanie – chrześcijaństwa bardziej jako religii bądź też bardziej jako wiary. Być może zależy to od konkretnej konstrukcji psychofizycznej człowieka. Ci „bardziej religijni” będą mieli tendencję do poszerzania sfery sacrum, do sakralizacji miejsc, rzeczy, przestrzeni – wszystkiego, co będzie miało materialne odniesienie. Będą wieszać krzyże w przestrzeni publicznej, chętnie urządzać procesje, ściany domu będą zmieniać w prawdziwy ikonostas. Ci „bardziej wierzący” będą poszukiwali sakralności immanentnej, tej wyrażającej się bardziej w życiu niż w kulcie, bardziej w codzienności niż w liturgii. Kto wie, czy nie posuną się nawet do zdejmowania krzyży, żadne procesje nie będą im potrzebne, a liczbę obrazów ograniczą do minimum, a może nawet popadną w radykalny ikonoklazm. W obu przypadkach chodzi jednak w gruncie rzeczy o ten sam proces – o uświęcenie, choć rozumiane zupełnie inaczej, a nawet przeciwnie. W pierwszym przypadku chodzi o taką sakralizację, która uczyni cały świat świątynią, w drugim – o taką, która potrzebę wszelkich świątyń zniesie.
Obie te skrajności są niebezpieczne i należy je odrzucić. Obie bowiem nie liczą się ani z naturą człowieka, ani z naturą chrześcijaństwa. Najwłaściwsza pozostaje jednak via media, która domaga się od nas, jak określa to Ratzinger, „nie tylko rytualnego oczyszczenia, lecz szerokiej gotowości serca”. Czy taka idealna harmonia i równowaga jest możliwa? Być może, ale chyba jednak w praktyce to rzadka postawa. Jedni pewno będą bardziej akcentować ryt i miejsce, gdzie będzie można ten ryt odprawić, inni – gotowość serca. Myślę jednak – ale to tylko moje osobiste przekonanie – że dużo trudniej jest zbudować świętą przestrzeń „poza miastem”, czyli w sercu, niż „święte mury” w mieście.