Wpisane w kondycję człowieka, a często niezawinione przez niego cierpienie, na każdym kroku przypominające nam o nieznośnej kruchości naszego bytu, stanowi fundament solidarności międzyludzkiej. Dlatego napisał ks. prof. Wacław Hryniewicz: „Okrucieństwo ludzi nie może być argumentem przeciwko Bogu i Jego dobroci. Bóg nie milczał. W obozach śmierci ludzie nie przestawali modlić się do Niego. Ich rozpaczliwe wołania splatały się w jeden krzyk ludzkiego cierpienia. Solidarność w cierpieniu łączyła ludzi i zespalała ich w modlitwie. Wierzyli, że trzeba wołać do ukrywającego się Boga i pomagać innym. Może to było właśnie niewidzialne zwycięstwo wiary nad ludzką nieprawością, zwycięstwo dobra nad złem w ludzkim piekle?”.
Mogłoby się wydawać, że ludzkie piekło stanowi zamknięty rozdział naszej historii. Że na gruzach XX-wiecznych totalitaryzmów, które stanowiły wypadek przy pracy trybów zachodniego rozumu, zbudowaliśmy nowy świat. Być może nie jest to świat wspaniały, ale na lepszy po prostu nas nie stać. Grunt bowiem, że projektując go, wystrzegliśmy się antropologicznych błędów, które – wywleczone z zacisza profesorskich gabinetów na ulice miast – zgotowały śmierć milionom ludzkich istnień. Czy rzeczywiście jedynym, co nam dziś pozostało, jest strojenie i troskliwe konserwowanie mechanizmu nie tyle najdoskonalszego, ile najdoskonalszego z możliwych, względem którego i tak nie ma alternatywy?
Antropologiczny błąd, który socjalizm w fazie projektu uczynił utopią, socjalizm zaś w fazie realizacji – koszmarem, polegał na zredukowaniu człowieka do przyrodniczego i społecznego wymiaru jego egzystencji. Gdy człowiek został sprowadzony do roli anonimowej cząstki zbiorowości ludzkiej, jego cierpienie stało się zgoła niewygórowaną ceną, którą warto było zapłacić za powszechną szczęśliwość. W ten sposób zanegowana została oparta na doświadczeniu współcierpienia solidarność. Przekonanie, że byt w pełni określa świadomość, zwiodło inżynierów kolektywizmu, którzy przeoczyli nie tylko potencjał ludzkiej wolności i odpowiedzialności, ale także ludzki egoizm – smutną konsekwencję grzechu pierworodnego, raz po raz spychającą człowieka w samotność wobec innych ludzi i wobec Boga.
Nasze nadzieje są jednak płonne. Analogiczny, choć obarczony mniej dramatycznymi skutkami błąd popełnili również architekci ustroju społeczno-gospodarczego, którego instalacja w krajach dawnego bloku komunistycznego – w myśl fałszywej przepowiedni Francisa Fukuyamy – wyznaczać miała moment końca historii. W tekście zatytułowanym The Future of History, opublikowanym przez Fukuyamę w styczniu, czytamy, że wbrew temu, co wydawało się samemu autorowi w roku 1989, mariaż gospodarki wolnorynkowej z liberalno-demokratycznym ustrojem politycznym nie jest wolny od wewnętrznych napięć. W wyniku rewolucji technologicznej, prowadzącej do gwałtownych przemian struktury zatrudnienia, a w konsekwencji po pogłębienia rozwarstwienia ekonomicznego w społeczeństwach Zachodu, stabilność współczesnych liberalnych demokracji została zagrożona.
Wiele lat temu ekonomista Milton Friedman przekonał zachodnich liderów do tego, że „społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego; społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim”. Jego pomyłka z każdym dniem staje się coraz bardziej spektakularna. By to zrozumieć, wystarczy sięgnąć po pracę Duch równości, której autorzy – dwoje brytyjskich epidemiologów, Richard Wilkinson i Kate Pickett – wykazują, że natężenie wszystkich niemal problemów społecznych w krajach rozwiniętych nie zależy od zamożności społeczeństwa, lecz od stopnia jego rozwarstwienia ekonomicznego. To zaś od trzydziestu lat, to jest od zainicjowanego przez Thatcher i Raegana demontażu instytucji państwa opiekuńczego, systematycznie postępuje w większości krajów zachodnich, na czele ze Wielką Brytanią i Stanami Zjednoczonymi. Dzieje się tak zgoła nieprzypadkowo.
 
***
„Według konwencjonalnego rozumowania ekonomicznego – pisze w swojej książce-testamencie Źle ma się kraj Tony Judt – ludzkim zachowaniem kieruje «racjonalny wybór». Wedle tego sposobu myślenia wszyscy jesteśmy istotami ekonomicznymi. Wszyscy dążymy do zaspokojenia własnych interesów (rozumianych jako optymalna korzyść ekonomiczna), w minimalnym stopniu zwracając uwagę na kryteria zewnętrzne, takie jak altruizm, wyrzeczenia, gust, zwyczaje kulturowe czy kolektywny cel”.
Błąd popełniony przez twórców neoliberalnego modelu kapitalizmu polega na utożsamieniu człowieka z homo oeconomicus, przy czym za miernik postępu ekonomicznego przyjmuje się tu bogacenie się społeczeństw i wzrost PKB, nie zaś – jak chciałby tego indyjski ekonomista Amartya Sen – poszerzenie przestrzeni rzeczywistej ludzkiej wolności, ograniczanej przez różne formy społecznego wykluczenia. W modelu neoliberalnym wolność traktowana jest jako abstrakcyjna idea, wyizolowana ze społecznego kontekstu ludzkiego życia. Przekonanie, że byt nie określa świadomości, rozumiane jest w ten sposób, że w żadnej mierze jej on nie określa, co uprawnia nas do zanegowania ideału międzyludzkiej solidarności poprzez uznanie każdego człowieka za kowala swojego losu, niezależnie od tego, czy wychował się na bogatych przedmieściach, czy w środowisku przestępczym bądź strukturalnie bezrobotnym. „Dziś, podobnie jak w wiktoriańskiej Anglii, biedni sami są winni swojej biedy, a pomaganie im tylko rozleniwia” – komentuje w Buncie Sieci Edwin Bendyk.
Żyjemy więc – my, dobrzy chrześcijanie – w zamkniętych, strzeżonych osiedlach, przeznaczonych dla takich jak my „ludzi przyzwoitych”, nic nikomu nie będąc dłużnymi, chyba tylko samemu Bogu. Raz na jakiś czas wspomagamy ubogich z tego, co nam zbywa, najchętniej za pośrednictwem instytucji charytatywnych, na co dzień jednak staramy się nie zapuszczać do ich gett, bo nigdy nie wiadomo, co może nas tam spotkać. Niepostrzeżenie dla samych siebie stajemy się strasznymi mieszczanami z wiersza Juliana Tuwima, którzy „wszystko widzą osobno” i nie są już w stanie zestawić wymogów sprawiedliwości z ekonomicznym interesem. W czasach kryzysu gospodarczego podejmujemy „niełatwe” wybory polityczne, dobrze wiedząc, że ich skutki nie dotkną najmocniej nas samych. „Jak «trudne» są zatem takie decyzje? – dopytuje Judt. – Obecnie szczycimy się, że jesteśmy wystarczająco twardzi, by zadawać ból innym. Gdyby nadal obowiązywało dawne znaczenie tego słowa, zgodnie z którym bycie twardym polega na znoszeniu bólu, a nie zadawaniu go, może zastanowilibyśmy się dwa razy, nim zaczęlibyśmy grubiańsko przedkładać wydajność nad współczucie”.
Wszystko to piszę w związku z tezami, które w połowie kwietnia postawili w „Tygodniku” o. Maciej Zięba i Peter Berger. W pewnej mierze słusznie, choć jednostronnie krytykując dokument Papieskiej Rady „Iustitia et Pax” („lewicowego lobby w ramach kurii rzymskiej”), wyrazili oni przekonanie, że nie należy obarczać „kapitalistów i neoliberałów” odpowiedzialnością za współczesny kryzys ekonomiczny. „To rażące uproszczenie” – jak powiedział Berger. Nie da się ukryć. Nie da się również ukryć, że „przyczyny kryzysu są złożone”. Ów kryzys nie jest jednak wypadkiem przy pracy pozbawionego regulacji mechanizmu rynkowego, lecz stanowi jego emanację. Tego zaś obydwaj autorzy zdają się nie przyjmować do wiadomości. Sformułowanej przez nich polemiki ze wspomnianym dokumentem „Iustitia et Pax” nie zrównoważyło przekonanie, że obecny kryzys może świadczyć o porażce Friedmanowskiego modelu antropologicznego, w którym przeoczony przez Marksa egoizm został usprawiedliwiony i uwznioślony. Skromna samokrytyka utrzymana została w języku jednostkowych „błędów i wypaczeń”. Tymczasem, jak mówi Wawrzyńcowi Smoczyńskiemu Lawrence Mitchell, profesor prawa na Uniwersytecie Waszyngtońskim, „pokusa łatwego zarobku leży w ludzkiej naturze. Istotą regulacji jest kontrolowanie tej części naszej natury”.
 
***
W swojej wypowiedzi dla „Tygodnika” Peter Berger zredukował rolę katolickiej nauki społecznej do „cennego przypominania pryncypiów etycznych”, pozbawionego „jasno określonych konsekwencji”. To prawda, że żadna instytucja kościelna nie powinna proponować konkretnych, polityczno-prawnych rozwiązań problemów, z którymi mierzą się współczesne społeczeństwa. W języku społecznej nauki Kościoła istnieje jednak kategoria „grzechu strukturalnego”, który – choć wtórny w stosunku do grzechu osobistego – ugruntowuje go, reprodukuje i utrudnia mierzenie się z nim. Najogólniej rzecz ujmując, współcześnie grzech ten polega na instytucjonalnym zanegowaniu międzyludzkiej solidarności i zastąpieniu jej konkurencją prowadzoną w warunkach drastycznej nierówności szans, a prowadzącą do dalszego ich rozwarstwienia.
Dotyczy to zarówno demokratycznych społeczeństw Zachodu, o których traktuje wspomniana już książka Duch równości, jak i społeczeństw krajów rozwijających się, w kontekście których słuszniej byłoby chyba przywołać Imperium hańby Jeana Zieglera. Kiedy bowiem czytam w prasowym artykule o nieprawdopodobnym skoku cywilizacyjnym, jakiego w ciągu najbliższych pięćdziesięciu lat dokonać ma Afryka, z tego samego artykułu dowiadując się, że w chwili obecnej jeden procent populacji kontynentu kontroluje sześćdziesiąt procent PKB, to zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, że neoliberalne reformy wdrażane od pewnego czasu w krajach afrykańskich pod okiem międzynarodowych instytucji finansowych rzeczywiście okazały się „efektywnym narzędziem wyzwalania od biedy”.
Wróćmy jednak na Stary Kontynent. Kwitując postępujące na nim rozwarstwienie ekonomiczne, Edwin Bendyk powołuje się na francuskiego historyka idei Pierre’a Ronsavallona: „Demokracja po raz drugi przeżywa podobny kryzys, jak w drugiej połowie XIX wieku. Problem w tym, że z wielu względów nie sposób zastosować podobnych rozwiązań jak te, które doprowadziły do Nowego Ładu i państwa dobrobytu. Zmieniła się gospodarka, zmienił się świat, zmieniło się społeczeństwo”. Wymyślanie nowych rozwiązań nie jest powołaniem Kościoła. Nie jest nim jednak również ograniczenie swojego nauczania społecznego do promowania charytatywności. Z faktu, że „ubogich zawsze mieć będziemy”, niezależnie od wszelkich strukturalnych reform, jakie uda nam się bądź jakich nie uda nam się przeprowadzić, nie wynika, że powinniśmy tych reform zaniechać. Nasza solidarność z ubogimi wyraża się nie tylko w przeciwdziałaniu skutkom ubóstwa, ale i w próbach zmniejszenia jego skali. Choć zatem Kościół nie stworzy nowego systemu społeczno-ekonomicznego, to może on i powinien dogłębnie analizować wycinki systemu wciąż istniejącego, jak również po imieniu nazywać wbudowane weń struktury grzechu.
Drugim istotnym zadaniem jest formowanie chrześcijan, którzy inspirując się społecznymi encyklikami, wzięliby odpowiedzialność za reformowanie porządku doczesnego. Współczesna kultura pilnie potrzebuje nowego języka opisu rzeczywistości społecznej, politycznej i ekonomicznej. Kategorie naszego mówienia stają się kategoriami naszego myślenia i działania, chwilowo zaś dominuje raczej dyskurs korzyści niż wartości, raczej transakcji niż relacji, co nie najlepiej świadczy o stopniu, w jakim wykorzystujemy potencjał drzemiący w katolickiej doktrynie społecznej. Za pozytywny wyjątek od tej zasady posłużyć może architekt Krzysztof Nawratek, który powołując się na koncepcję własności prywatnej i jej związku z dobrem wspólnym, wypracowaną choćby w encyklice Piusa XI Quadragesimo anno, prowokacyjnie postulował ostatnio zniesienie prywatnej własności gruntów w miastach.
Niestety, obawiam się, że w chwili obecnej skłonni jesteśmy raczej do pozostawienia kształtu naszej rzeczywistości w rękach dotychczasowych jej projektantów, przekonanych w dobrej wierze, że there is no alternative. W tym też sensie wydaje się, że czas zrealizowania potencjału tkwiącego w dokumentach katolickiej doktryny społecznej musi dopiero nadejść.