Kościół, który czasami krzywdzi
Na łamach „Gazety Wyborczej” ukazał się w marcu tego roku artykuł zawierający przejmujące świadectwa osób, które albo znalazły się na pograniczu wiary i niewiary, albo wystąpiły z Kościoła. Agata, Natalia, Magda, Michał – w ich czterech historiach jest wspólny mianownik. To nauczanie Kościoła dotyczące seksualności, które zostało im przekazane w sposób budzący lęk, wstyd i poczucie winy. „Gdy wyspowiadałam się z dziecięcej masturbacji, moje postrzeganie świata uległo odwróceniu. Skanowałam siebie i wszystkich w poszukiwaniu złych uczynków. Każda czynność podszyta była pytaniem o to, czy nie grzeszę” – mówiła „Wyborczej” Natalia.
„Cały czas rozmyślałam nad tym, czy jestem dobrym człowiekiem. Przecież jako osoba mówiąca o swojej wierze muszę być przykładem dla innych. Nie mam prawa do wpadek, błędów. Mój radar był wyczulony na potencjalne grzechy. Często się spowiadałam, z reguły u zaufanego księdza. Ale raz musiałam pójść do obcego kapłana. Opowiedziałam mu o pieszczotach z chłopakiem. »No ja bym nie chciał takiej dziewczyny jak ty«, powiedział. Niby wiedziałam, że nie powinnam się tym przejmować. To przecież tylko głupi ksiądz, jeden z wielu. A jednak złamało mi to serce” – mówiła Agata. Finałem jej opowieści była terapia i doświadczenie wyzwolenia, które dała jej pomoc psychologiczna. Było to też doświadczenie wyzwolenia od Kościoła.
Podobnych historii można w internecie znaleźć mnóstwo, a ostatnia fala apostazji ujawniła ich jeszcze więcej. Dwie wspomniane wystarczą, by zilustrować istotę problemu. Wiara została tym ludziom przekazana w taki sposób, że każde z nich doświadczało tak zwanych skrupułów duchowych. Każde najmniejsze przewinienie, rzeczywiste czy pozorne, wydawało im się grzechem, który od razu wykluczał z możliwości przyjęcia Komunii świętej. Do tego dochodziła sankcja emocjonalna: wstyd i poczucie winy.
Można te świadectwa zagłaskać stwierdzeniem, że każda z tych osób miała po prostu pecha, mogła trafić na lepszego księdza, spowiednika, lepszą wspólnotę, a Kościół jako całość nie ponosi tu żadnej winy. Jeżeli jednak Kościół ma być dla człowieka „szpitalem polowym”, jak ujął to papież Franciszek, to czy takie uchylanie się od odpowiedzialności jest uprawnione? I dlaczego wierny ma chodzić od Annasza do Kajfasza, żeby znaleźć kapłana i wspólnotę zapewniającą mu minimalny standard opieki duszpasterskiej, przez który nie będzie musiał iść na terapię? Niezniszczenie komuś zdrowia psychicznego chyba nie jest standardem maksimum?
Uważam, że w tym kontekście mamy do czynienia z dwoma fundamentalnymi problemami. Pierwszym jest język, za pomocą którego Kościół przekazuje nauczanie. Moje przekonanie opieram na prostej intuicji: można wieść życie zgodne z bardzo wymagającą nauką Kościoła na temat seksualności, ale nie musi się to wiązać z zaburzeniami lub kompulsywnym poczuciem winy. Taki rozwój wypadków jest, owszem, możliwy, ale nie jest koniecznością. Skoro zaś nie jest to konieczność, to trzeba zastanowić się, co zrobić, żeby tego uniknąć. Moim zdaniem należy zmienić język przekazu norm moralnych.
Drugim problemem jest przeakcentowanie przez Kościół sfery seksualnej. Katechizm z niewiadomych przyczyn odgórnie kategoryzuje seks przed ślubem lub stosowanie antykoncepcji jako grzechy ciężkie, które zrywają komunię z Bogiem. Co więcej, jest to ujęcie bezwzględne, to znaczy Katechizm (por. KKK 2390) nie przewiduje żadnych okoliczności, w których waga grzechu mogłaby być mniejsza. Niezależnie czy mówimy o przygodnym stosunku na imprezie, czy o współżyciu narzeczonych na dwa tygodnie przed datą ślubu – zawsze według Katechizmu jest to grzech ciężki. Zagadkowość tego zabiegu staje się tym bardziej widoczna, gdy zwróci się uwagę na fakt, że grzechami ciężkimi są także morderstwo lub kradzież, gdzie skala wyrządzonego zła jest o wiele większa niż w wypadku seksu przed ślubem czy stosowania antykoncepcji. Sugeruje to tym samym, że Katechizm w określeniu, co jest, a co nie jest grzechem ciężkim, zupełnie abstrahuje od skali dokonanej krzywdy. To też domaga się refleksji.
W stronę nowego modelu komunikacji
Postulat złagodzeniu języka i sposobu komunikacji w Kościele często natrafia na rozmaite zarzuty. Dla niektórych apele o łagodność, nieocenianie i nacisk na miłosierdzie będą oznaczały w praktyce rozmywanie doktryny, brak stanowczości i uchylanie się od obowiązku napomnienia bliźniego. Twardość, heroizm, zdecydowanie i absolutna wierność każdej jocie każdego dokumentu Magisterium, niezależnie od tego, czy to dokument na temat chrystologii, czy na temat wątpliwości co do moralności szczepionek – z punktu widzenia czasu niepokoju i kryzysu w Kościele taka postawa jest szczególnie kusząca. Pozwala na jasne wytyczenie granic i precyzyjne określenie, co jest, a co nie jest katolickie.
Niestety, dla takich osób, jak bohaterki i bohater wyżej przytoczonego artykułu z „Wyborczej”, a także wielu innych, których religijność nie jest krystalicznie czysta pod kątem doktrynalnym, zbudowanie Kościoła na gruncie tak legalistycznej postawy będzie wyłącznie zwielokrotnieniem opisanych przez nich problemów. „Masz wątpliwości? Przeżywasz trudności? Zmagasz się z tym, czego naucza Kościół? Znaczy to, że jesteś letnim, otwartym, liberalnym, ale na pewno niezbyt prawdziwym katolikiem bądź katoliczką”. Rozwiązaniem jest stanowcze napomnienie wątpiącego, przypomnienie mu o tym, co jest grzechem i jaka jest jego istota. Uzasadnieniem takiej postawy mają być poszczególne zdania z Pisma Świętego lub sceny, w których Chrystus wpadł w gniew i rugał grzeszników. Jej rezultatem ma być nawrócenie napomnianego. Czy to metoda skuteczna? Mam wątpliwości. Czy jest ona uzasadniona na gruncie Ewangelii? Nie sądzę.
Istnieje szereg perykop i scen nowotestamentalnych, po które niektórzy katolicy regularnie sięgają, żeby uzasadnić swój sposób komunikacji wiary: apodyktyczny, precyzyjny i uniwersalny. Dokonywana przez nich interpretacja Pisma zwalnia ich z konieczności modyfikacji przyjętej retoryki do potrzeb i sytuacji słuchacza: kondycji religijnej, psychologicznej, sytuacji życiowej etc.
Argument z wyrzucenia kupców ze świątyni
Chyba jednym z częściej wykorzystywanych fragmentów jest scena wyrzucenia kupców ze świątyni: „W świątyni napotkał siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie. Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, rzekł: »Weźcie to stąd, a nie róbcie z domu mego Ojca targowiska!« Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie” (J 2, 14-17). W sporach o obraz Jezusa ta scena ma być koronnym dowodem, że gniew, a wręcz pewna doza przemocy wobec grzesznika są usprawiedliwione. A jednak tradycja chrześcijańską ma inny pogląd na tę scenę.
Orygenes, pisarz chrześcijański z III wieku naszej ery, jeden z Ojców Kościoła i twórca hermeneutyki biblijnej, w „Komentarzu do Ewangelii według św. Jana” wprost napisał, że tej sceny nie można traktować jako relacji faktu historycznego. Pisze: „Ten jednak, komu zależy na dokładnym dociekaniu, zastanowi się, czy stan, w jakim żył Jezus – uchodził przecież za syna cieśli – pozwalał Mu na odwagę , aby uczynić coś takiego. […]. Czyż bankierzy, widząc porozrzucane monety i powywracane stoły, nie oskarżyliby Jezusa o zuchwalstwo? A czy ktoś wysmagany biczem przez kogoś, kto wydawał się prostym człowiekiem, nie napadłby zaraz na niego, nie naurągał mu i nie wywarł na nim pomsty, zwłaszcza że miał przeciwko Jezusowi wielką rzeszę tych, którzy uważali się za pokrzywdzonych?”.
Argument Orygenesa jest prosty: Jezus był zbyt niskiego stanu. Gdyby prosty kaznodzieja z Galilei, za jakiego Go miano, ważył się zrobić taką rozróbę w świątyni, zostałby aresztowany, a być może nawet stracony. Autor przywołuje także rację pomocniczą. Bezgrzeszny i doskonały Syn Boży raczej nie plótłby bicza i nie smagał nim kupców. Byłoby to oznaką jakiegoś nieuporządkowania moralnego. „Czyż oprócz zuchwałości i przesadnej śmiałości nie przejawia się w tym też brak dyscypliny?” – pisał Orygenes.
Dlatego według niego ta scena nie jest historycznym wydarzeniem i nie daje uzasadnienia tym, którzy chcieliby w niej odnaleźć przyzwolenie do wyrażania gniewu przeciwko drugiemu człowiekowi. Jedynym argumentem, powiada pisarz, który pozwala utrzymać historyczną interpretację tej sceny, byłoby użycie boskiej mocy przez Jezusa, dzięki której gniew ludzi zostałby ugaszony. Jednak rozwiązywanie problemu interpretacyjnego odwołaniem do mocy Boga jest zabiegiem doraźnym i arbitralnym, który w tym wypadku zakładałby ponadto daleko idące naruszenie przez Boga ludzkiej wolności. Jeśli więc nie o krytykowaniu bliźniego, to o czym jest ten fragment?
Orygenes widzi w niej alegorię końca kultu Starego Przymierza lub oczyszczenia duszy, do której jako do świątyni wstępuje Jezus. Święty Tomasz z Akwinu w swoim „Komentarzu do Ewangelii Jana”, choć wydaje się, że przyjmuje historyczną interpretację tej sceny, podtrzymuje tezy postawione przez Orygenesa. Niemniej Tomasza najbardziej interesuje sens mistyczny Pisma i w tym kluczu proponuje trzy sposoby odczytania fragmentu o wyrzuceniu przekupniów. Po pierwsze, można na tę scenę patrzeć jako na obraz Kościoła, w którym kupczy się dobrami duchowymi. Owe dobra zostały potwierdzone w nauczaniu apostołów i doktorów Kościoła (woły), potwierdzone krwią męczenników (owce) oraz potwierdzone w darach Ducha Świętego (gołębie). Po drugie, można na tę scenę patrzeć jako na obraz Kościoła opanowanego przez symonię, czyli handel godnościami kościelnymi i sakramentami. Po trzecie, święty Tomasz również potwierdza, że wyrzucenie kupców i bankierów to obraz oczyszczenia duszy.
Tą samą ścieżką w swoim pierwszym kazaniu idzie Mistrz Eckhart. Warto też wspomnieć interpretację świętego Augustyna z „Traktatu o Ewangelii św. Jana”, który również nie doszukuje się w tej scenie prawa do retorycznego łajania grzeszników lub wymierzania im surowych kar, lecz zwraca uwagę przede wszystkim na symboliczny wymiar wszystkich elementów tej sceny: bicze są grzechami, świątynia Kościołem, wołami są apostołowie i prorocy. Wydaje się zatem, że tradycja komentatorska jest przeciwna interpretowaniu sceny wyrzucenia kupców ze świątyni w sposób, który uprawniałby do używania przemocy względem bliźniego.
Argumenty z ludzkiej natury Jezusa
Krytyk przytoczonych źródeł mógłby jednak wskazać na inny uznany komentarz do sceny wyrzucenia kupców, który sprawę gniewu Jezusa podnosi wprost. Mowa o „Summie teologicznej” świętego Tomasza z Akwinu, który w części poświęconej tajemnicy Wcielenia (por. Sth III, q. 1-15) próbował odpowiedzieć, czy Jezus doświadczał różnych trudnych emocji, w tym gniewu. Tomasz odpowiada twierdząco: tak, Chrystus doświadczał gniewu, a potwierdzeniem tego jest scena wyrzucenia kupców ze świątyni. Warto jednak przyjrzeć się, jakiego rodzaju był to gniew i jak go Tomasz interpretuje.
Gniew Jezusa miał za pobudkę sprawiedliwość rozumianą jako dążenie do usunięcia wszelkiej przewrotności. Chrystus zobaczył niesprawiedliwość, która go zasmuciła, co doprowadziło Go w rezultacie do gniewu, gdyż „gniew jest następstwem smutku” (Sth III, q. 15, a. 9, corp.). To był jedyny rodzaj gniewu, jakiego mógł doświadczać Chrystus, gdyż jego bezgrzeszna natura ludzka była w zupełności uporządkowana. Gniew z zawiści był Mu obcy.
Biorąc zatem pod uwagę dokonane przez Tomasza rozróżnienia, widać jak na dłoni, że budowanie wzorca postępowania na podstawie sceny wyrzucenia kupców ze świątyni musi uwzględniać fakt, że gniew Jezusa podlegał istotnym ograniczeniom moralnym. Wynika to nie tylko z Tomaszowych dystynkcji. Sam Akwinata napisał o tym wprost, chcąc udzielić odpowiedzi na dwa zasadnicze zarzuty: sprzeczności gniewu ze sprawiedliwością i sprzeczności gniewu z łagodnością. Otóż gniew nie jest sprzeczny ze sprawiedliwością tylko wtedy, gdy jest on następstwem sądu rozumu. Rozpoznanie, że dane zjawisko jest fundamentalnie niesprawiedliwe, pociąga za sobą odczucie smutku, a następnie gniewu, który jest dla podmiotu działającego siłą do działania. Tym samym porządek racjonalny wyprzedza porządek emocji.
Natomiast w odniesieniu do łagodności gniew jest usprawiedliwiony jedynie wtedy, gdy zachowuje właściwą miarę, którą wyznacza rozum. Nie można zatem wyrażać gniewu dowolnie. Jeżeli bowiem miarą dla gniewu jest sama sprawiedliwość, reagowanie w każdych okolicznościach z furią lub za pomocą bardzo destrukcyjnej krytyki na każdy błąd lub zaniechanie bliźniego byłoby właśnie niesprawiedliwe. A zatem nawet jeśli uznać analizę Tomasza za trafną i zgodzić się na podstawie sceny wyrzucenia kupców, że Jezus wyrażał sprawiedliwy gniew, to wciąż nie daje to usprawiedliwienia dla apodyktycznego, kategorycznego i uniwersalnego języka wskazań moralnych. Wręcz przeciwnie, sam wymóg sprawiedliwości domaga się, żeby uwzględniać w sposobie napominania bliźniego lub komunikowania wiary cechy i sytuację słuchacza: wagę grzechu, jego kompetencje moralne i intelektualne, skalę odpowiedzialności, która na nim ciąży. Ostre zruganie kogoś za niewielki grzech lub za wątpliwości w odniesieniu do elementu doktryny, który jest trudny lub słabo uzasadniony przez Magisterium, byłoby tak samo sprawiedliwe, jak wtrącenie do więzienia za kradzież bochenka chleba.
Jezus był krytykiem elit
Czy więc pójdziemy za nakreślonym przez Orygenesa obrazem Jezusa „zupełnie” łagodnego, czy też uznamy za świętym Tomaszem, że Chrystus wpadał niekiedy w sprawiedliwy gniew – żadne z przytoczonych autorytatywnych źródeł nie daje przestrzeni, żeby na podstawie wyrzucenia kupców ze świątyni namalować portret Jezusa jako retorycznego przemocowca. Czy to znaczy, że nie ma fragmentów Pisma, które pozwalają uzasadnić „święty gniew” wobec bliźniego, którego można zrugać? Owszem, są takie wersety, niemniej nie pozwalają one uzasadnić takiej postawy, gdyż najczęściej odwołujący się do nich wyrywają je z kontekstu. Co więcej, są to perykopy, które doskonałe współgrają z opisanymi powyżej wymogami retoryki sprawiedliwego gniewu.
Na przykład najostrzejsze słowa, jakie Jezus wypowiedział, można znaleźć w 23 rozdziale Ewangelii według świętego Mateusza. Pada tam cała litania słynnych „biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy”. Rzeczywiście, powiedzenie do kogoś, że jest grobem pobielanym – to mocne stwierdzenie. Niemniej trzeba zauważyć, że Jezus nigdy nie użył tak kategorycznych stwierdzeń pod adresem dowolnego grzesznika. Kierował je wyłącznie pod adresem konkretnej grupy grzeszników, którą byli faryzeusze. Przyczyna tego jest prosta.
Faryzeusze byli elitą świątynną. Mieli pieniądze, wykształcenie religijne, znali Prawo, ba!, sami dokonywali jego interpretacji. Dopuszczali się jednak grzechu, który był tak obrzydliwy, że skłonił Jezusa do użycia przeciwko nim najostrzejszych słów. Mianowicie dokonywali takiej interpretacji Prawa, która wymagała rygorystycznego przestrzegania ponad sześciuset przepisów, mimo że wielu Żydów nie miało ku temu środków. Dlatego pada pod adresem faryzeuszów zarzut, że „wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą” (Mt 23, 4). Ofiarami ich działań byli zaś ludzie, którzy mimo osobistej pobożności i szczerej miłości do Boga nie byli w stanie zadośćuczynić wszystkim przepisom Prawa, zaciągając tym samym nieczystość rytualną i wykluczając się ze wspólnoty. Dlatego Jezus mówi faryzeuszom: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo obchodzicie morze i ziemię, żeby pozyskać jednego współwyznawcę. A gdy się nim stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami” (Mt 23, 15).
Zatem gniew Jezusa, jeśli występuje, nie jest zwrócony przeciwko komukolwiek, lecz bardzo konkretnie przeciwko ludziom, którzy byli najbardziej uprzywilejowani, a także z racji pełnionych funkcji najbardziej odpowiedzialni za duchową kondycję Izraela. Reakcja retoryczna jest zatem adekwatna do pozycji, zdolności i skali popełnionego zła. Równie ostrych słów, co „groby pobielane”, nie znajdziemy pod adresem żadnego grzesznika, który pojawia się na kartach Nowego Testamentu. I dlatego właśnie autorzy tacy, jak święty Tomasz, jeśli w ogóle dopatrywali się w scenie wyrzucenia kupców ze świątyni krytyki współbraci w wierze, to widzieli przede wszystkim krytykę wyższego duchowieństwa, które nadużywa swojej pozycji, nie zaś szeregowych wiernych, którzy mają kryzys wiary.
Tylko doświadczenie miłości może nawrócić
Jak więc mówić o tych, którzy doświadczają jakichś trudności? Rzut oka na kilka scen, w których ktoś w wyniku spotkania Jezusa doświadcza nawrócenia, pozwala na wyprowadzenie kilku wskazań. Po pierwsze, Chrystus nigdy nie moralizuje i nie wypomina człowiekowi, jak bardzo źle postępuje. Kobiecie cudzołożnej z Ewangelii według świętego Łukasza nie powiedział złego słowa (Łk 7, 36-50). Zwrócił tylko uwagę goszczącemu Go faryzeuszowi, że miłość wyrażona w jego gościnności jest blada wobec miłości wyrażonej przez cudzołożnicę. Po drugie, jeśli Jezus zwraca uwagę na grzech, to dopiero po tym, gdy dał napominanemu doświadczenie bezpieczeństwa i akceptacji. Taki jest sens napomnienia cudzołożnicy, którą Chrystus uratował przez ukamienowaniem (J 8, 1-11). Jezus najpierw ją broni przed tłumem chcącym ją ukamienować, potem uspokaja ją, że jest bezpieczna, mówiąc do niej „Kobieto, gdzież oni są? Nikt cię nie potępił?”, następie zapewnia ją „I Ja ciebie nie potępiam”, a dopiero na końcu padają słowa „Idź, a od tej chwili już nie grzesz”. Ta kolejność nie jest bez znaczenia. Wyraża się w niej wiara Ewangelii, że sprawiedliwe postępowanie bierze się z doświadczenia miłości Boga, a nie wyłącznie z wykonywania uczynków Prawa, dzięki którym człowiek dopiero stanie się godzien miłości.
Kościół zatem wszystkim wątpiącym, skrzywdzonym i wędrującym na pograniczach wiary i niewiary powinien wpierw wysłać sygnał, że ich chce i pragnie ich obecności w ramach wspólnoty. Miejsce pouczenia moralnego jest dopiero na końcu i na pewno nie powinno wyrażać się go za pomocą gniewu, o którego sprawiedliwości nie może być w tym kontekście mowy. A nawet jeśli sięgać po retorykę sprawiedliwego gniewu, to w pierwszym rzędzie jej właściwymi adresatami są biskupi, nie zaś osoby mające problemy z poszczególnymi wskazaniami moralnymi Katechizmu, takimi jak zakaz seksu przedmałżeńskiego czy zakaz stosowania antykoncepcji. Zasadniczym bowiem kryterium stopniowania stanowczości tonu napomnienia są ranga napomnianego, przyczyna, z powodu której przestąpił przykazanie, i skala wyrządzonego zła. Ta ostatnia zaś w wypadku naruszenia zasad etyki seksualnej jest w większości wypadków niewielka.
Sposób napomnienia musi oddawać istotę naruszonej zasady
Krytyka faryzejskiego napominania i nacisk na łagodność nie zamykają tematu. Nie byłoby to przekonujące, gdyby grzech, którego ktoś się dopuścił, był bardzo poważny. Apel o łagodne zwracanie się do osoby krzywdzącej dzieci jako człowieka pogubionego w wierze mógłby wzbudzić uzasadnioną śmieszność. Jednak etyka katolicka w zakresie zakazu antykoncepcji i seksu przedmałżeńskiego nie chroni czyjegoś dobrostanu. Mężczyzna i kobieta, którzy współżyją bez ślubu i z użyciem środków zabezpieczających, nie stosują tym samym przemocy wobec siebie. Jedyny bowiem sposób zdefiniowania, na czym polega krzywdzenie się w takim kontekście, to odwołanie się do wyboru nieoptymalnej, ergo w tym rozumieniu nierozsądnej ścieżki budowania relacji. Innymi słowy, zło polega na zlekceważeniu logiki procesu tworzenia więzi, a tym samym na nieracjonalności działania.
Etyka chrześcijańska jest etyką cnoty, a to znaczy, że jej istotą jest wykształcenie w sobie pewnego specyficznego rysu charakteru, który w tym wypadku jest definiowany przez miłość (por. KKK 2367). Ostatecznie chrześcijanin ma być człowiekiem zdolnym zarówno do całkowitego daru z siebie, jak i do przyjmowania tego daru. Ten drugi człon jest często pomijany, a przecież zdolność Jezusa do czynów heroicznych wynikała z tego, że żył w bliskiej zażyłości z Bogiem, przyjmował obecność Ojca i nigdy nawet przez moment nie powiedział mu „nie”.
Dlatego Kościół zaleca patrzeć na seksualność w szerszym kontekście budowania relacji: „Płciowość wywiera wpływ na wszystkie sfery osoby ludzkiej w jedności jej ciała i duszy. Dotyczy ona szczególnie uczuciowości, zdolności do miłości oraz prokreacji i – w sposób ogólniejszy – umiejętności nawiązywania więzów komunii z drugim człowiekiem” (KKK 2332). Jednak budowanie relacji siłą rzeczy dokonuje się stopniowo. W pierwszej chwili osobie dane jest to, co w drugim człowieku jest zewnętrzne. Dopiero po pewnym czasie dowiadujemy się, jakie druga osoba ma zalety, wady, nawyki, skłonności, plany i marzenia. Sensem czystości przedmałżeńskiej jest nie tylko panowanie nad sobą, czyli pewna dyscyplina namiętności, która ma na celu nauczenie się szacunku dla drugiej osoby w słowie i spojrzeniu, ale także przekierowanie swojej uwagi na to, czego w pierwszym momencie nie widać i co tym samym pozostaje nieoczywiste: szeroko rozumiany charakter drugiego człowieka. Poznanie bowiem charakteru drugiego człowieka jest rzeczywistą i trwałą podstawą relacji, nie zaś wąsko rozumiana atrakcyjność fizyczna.
Dopiero tak zbudowaną relację Kościół zaleca dopełnić poprzez przysięgę małżeńską i współżycie seksualne. Z punktu widzenia etyki katolickiej jest to najlepszy sposób, żeby nauczyć się wzajemnej miłości do siebie: odłożyć na chwilę fizyczność, żeby usłyszeć i poznać to, co stanowi o istocie drugiej osoby. Koniecznym elementem tego procesu jest obopólne branie odpowiedzialności za swoje dobro. Nic tutaj nie dzieje się samo, a przestrzeganie reguły, która zabrania kontaktów seksualnych przed ślubem, nie zrobi samo z siebie człowieka lepszym. Konkretne normy i zakazy wyznaczają tutaj wyłącznie ramy dla podejmowanych działań. Innymi słowy, są to warunki brzegowe. Reszta zależy bowiem od mężczyzny i kobiety oraz od tego, jakie środki przedsiębiorą, aby osiągnąć dobro, ze względu na które dane normy, w tym wypadku zakaz seksu przedmałżeńskiego, obowiązują.
Ten teoretyczny opis zawiera wiele przesłanek etycznych, bo jego cel jest normatywny. Niemniej proponowane tu ujęcie seksualności, którą umieszcza się w kontekście budowania relacji, nie jest zupełnie odległe od tego, co zostało zaproponowane, na przykład w słynnych „Standardach edukacji seksualnej” Światowej Organizacji Zdrowia (WHO), których autorzy we wstępie definiują seksualność przede wszystkim w szerokim kontekście relacyjności człowieka. Oba opisy różnią się w wielu punktach, ponieważ mają różne cele. Niemniej wydaje się, że nie jest prawdą, że katolicka etyka seksualna z gruntu rozmija się ze współczesną seksuologią.
Co jednak wynika z przyjęcia języka etyki cnót dla zmiany komunikacji nauczania Kościoła w zakresie etyki seksualnej? Po pierwsze, zmienia to rangę grzechu. Skoro pewne elementy nauczania mają sens wyłącznie jako optymalny sposób budowania relacji, to wynika z tego, że inne sposoby są grzeszne nie dlatego, że krzywdzą kogoś poprzez zadanie mu cierpienia, jak to się dzieje w wypadku wszelkich kontaktów seksualnych, które zostały wymuszone w ten lub inny sposób. Są natomiast grzeszne dlatego, że po prostu są sposobami gorszymi. Bezwzględną ocenę negatywną w tym świetle otrzymałby jednie seks przygodny, który z definicji jest powierzchowny i podatny na zarzut instrumentalnego traktowania drugiej osoby. Nie będzie się jednak dało równie kategorycznie ocenić współżycia w relacji. W tym ostatnim wypadku mogą się zdarzyć takie sytuacje, w których mężczyzna i kobieta wyrządzą sobie jakiś rodzaj krzywdy, na przykład mogą zrezygnować z szeroko rozumianego poznawania się na rzecz zredukowania swojego związku wyłącznie do relacji erotycznej, co pociągałoby wzajemnie uprzedmiotowienie. O tym jednak, czy w danym wypadku seksu przed ślubem mamy do czynienia z grzechem ciężkim, decyduje konkretny kazus i skala wyrządzonego zła. Nie da się uzasadnić, że z moralnego punktu widzenia każdy stosunek przedmałżeński jest grzechem ciężkim.
Po drugie, język etyki cnót znacznie bardziej przekonująco uzasadnia etykę seksualną Kościoła niż język personalizmu chrześcijańskiego, który skupiony jest wokół pojęcia godności osoby ludzkiej. Koncentracja dyskursu etyki seksualnej wokół pojęcia godności powoduje, że każdy czyn, który Katechizm uznaje za moralnie zły, trzeba będzie piętnować jako brak szacunku wobec siebie lub drugiego człowieka. Nie dość, że takie ujęcie niczego nie tłumaczy, to w dodatku przyjmujemy sposób wyrażania się, który jest potwornie stygmatyzujący. Dlaczego seks przed ślubem miałby być brakiem szacunku wobec siebie? Dlaczego użycie antykoncepcji miałoby być brakiem szacunku? Ktoś mógłby powiedzieć, że w takich sytuacjach traktujemy siebie lub drugą osobę jako środek, a nie jako cel. To wciąż niewiele tłumaczy. Jedyną różnica pomiędzy współżyciem w małżeństwie a przed małżeństwem da się wskazać przy założeniu sytuacji idealnej, to jest przyjmując, że małżonkowie dobrze zbudowali swoją relację. Wówczas różnica ta polega właśnie na jakości zbudowanej relacji. Tylko tyle. Pojęcie „szacunku” ma sens wyłącznie w odniesieniu do naruszenia umowy zawartej między dwiema stronami. Niedotrzymanie danego słowa jest brakiem szacunku dla drugiej osoby, która obdarzyła nas zaufaniem. Zdrada małżeńska jest brakiem szacunku. Na czym jednak miałby polegać brak wzajemnego szacunku do siebie dwóch osób, które za porozumieniem uprawiają ze sobą seks bez ślubu? Nie wiadomo.
Zmiana języka Kościoła w odniesieniu do przekazu etyki seksualnej musi też pociągnąć za sobą zastąpienie pojęcia czystości wspomnianym przeze mnie pojęciem dyscypliny namiętności. Używanie słowa „czystość” w odniesieniu do sfery seksualnej jako nazwy pewnej cnoty ma szkodliwe konotacje. Czy to znaczy, że myśl o seksie jest brudna? I czy to znaczy, że w seksualności jako takiej jest coś nieczystego? Nie, nic z tych rzeczy, a apoteoza seksu małżeńskiego zawarta w Katechizmie (por. KKK 2360-2363) jest tego najlepszym dowodem. Niestety, choć w wielu elementach spotkanie się chrześcijaństwa z myślą grecką było błogosławieństwem, to w zakresie myślenia o cielesności wciąż jest dużym obciążeniem. Błąkające się po doktrynie katolickiej resztki platonizmu sprawiają, że interpretacja niektórych zasad może skłaniać poszczególnych księży i wiernych do postrzegania seksualności jako czegoś podejrzanego, co zawiera w sobie duży potencjał zła moralnego. Jednak z uwagi na teologiczny fakt Wcielenia Chrystusa stygmatyzacja cielesności jest niemożliwa do utrzymania.
Zmniejszyć presję, zwiększyć wolność
Traumatyczne doświadczenia osób, których świadectwa przywołałem na początku tekstu, były w moim przekonaniu wynikiem dwóch przyczyn: po pierwsze, fatalnego przekazu wiary, którego ci ludzie doświadczyli, a po drugie, przeakcentowania rangi moralnej niektórych grzechów przeciwko szóstemu przykazaniu. Mówiąc wprost, katecheza skonstruowana w oparciu o te dwa punkty te osoby skrzywdziła. Uważam, że jedynym środkiem do uniknięcia takich sytuacji jest zmiana języka przekazu wiary i refleksja na temat zasad moralnych. Dlatego starałem się sformułować dwa zasadnicze postulaty. Po pierwsze, trzeba odejść od legalistycznego sposobu napominania, który nie uwzględnia kondycji grzeszącego, powodów, dla których ma on trudności, ani rangi grzechu. Wyjściowe zawsze powinno być przypominanie o miłosierdziu Bożym, ponieważ dopiero to doświadczenie ma moc skłonić człowieka do życia radykalnego moralnie. W tej perspektywie grzech jest po prostu potknięciem, ale nie jest tragedią, zgodnie z łagodnym duchem słów świętego Jana: „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego” (1 J, 2, 1).
Po drugie, wprowadzenie języka cnót pozwala rozróżnić grzechy na te, które dotyczą kategorycznych obowiązków względem drugiej osoby, to jest niezabijania, niekrzywdzenia, nieokłamywania, oraz na te, które mają pomóc pozytywnie kształtować swoje cnoty i sposób życia. Normy katolickiej etyki seksualnej, takie jak zakaz seksu przedmałżeńskiego i zakaz stosowania antykoncepcji, należą głównie do tej drugiej kategorii. Oznacza to, że ewentualne złamanie tych norm, jeśli jest złe, jest to w większości zło niewielkie, a na pewno na tyle małe, żeby nie klasyfikować go w każdym wypadku jako grzech ciężki. Kościół powinien zacząć mówić, że przestrzeganie litery i ducha katolickiej etyki seksualnej jest najlepszą drogą do budowania relacji i złotym środkiem między skrajnym purytanizmem a zupełną banalizacją seksualności. Dlatego warto żyć w ten sposób.
Łagodność, pierwszeństwo doświadczenia miłosierdzia Bożego, odwołanie do wartości modelu kształtowania relacji zamiast akcentowania legalistycznej obserwancji normy moralnej – być może katolicka etyka seksualna przekazywana w ten sposób będzie nie tylko bardziej przekonująca, lecz przestanie być odbierana przez wielu jako tak bardzo opresyjna. Być może taka zmiana języka oraz położenie większego akcentu na szczegółowe rozeznawanie ciężaru grzechów będą krokiem, który skłoni też Kościół do refleksji nad kurczowym trzymaniem się niektórych przepisów, gdy zachodzi sytuacja konfliktu dóbr. Niemniej na ten moment konieczne jest zmniejszenie presji na przestrzeganie prawa. Zamiast nacisku konieczne jest stosowanie mądrych zachęt, które będą szanowały delikatność sfery seksualnej i wartość ludzkiej wolności.
Dziękuję Konstantemu Pilawie za cenne uwagi, które pomogły mi poprawić argumentację w tekście.
