W 1960 roku Emil Cioran napisał w swojej pracy „Historia i utopia”:

Społeczeństwa niezdolne do wydawania na świat utopii i do poświęcania się jej zagrożone są sklerozą i ruiną. Mądrość, dla której nie istnieją żadne fascynacje, zaleca nam szczęście dane, gotowe; człowiek tego szczęścia się wyrzeka i właśnie to wyrzeczenie czyni go stworzeniem historycznym, czyli zwolennikiem szczęścia wyobrażonego.

            Cioran zdołał opisać współczesną conditio humana, XXI-wieczny Zeitgeist: ludzkości wyczerpała się zdolność do wyobraźni utopijnej – mówiąc bardziej precyzyjnie do możliwości wyobrażenia sobie świata lepszego niż ten, który zastała.

            Echa owego zaniku słychać w języku – ile razy słyszeliśmy, że coś jest „tylko utopią” lub jakieś myślenie jest „utopijne”. Utopia stała się tym samym synonimem mrzonki, czegoś zupełnie nieosiągalnego, które ma zazwyczaj na celu zdyskredytowanie czyjejś idei lub argumentu. W pierwszym rozdziale książki „Socjalizm. Utopia w działaniu”, Zygmunt Bauman zwraca uwagę:

Zwrot ten zwiastuje koniec dyskusji, miast zapraszać do jej wszczęcia. […] Oskarżenie o utopijność równa się wszak bezceremonialnemu, a nie podlegającemu apelacji zbyciu pomysłu jako wytworu nieokiełznanej fantazji czy przeżytku przednaukowego myślenia pozostającym w jaskrawej sprzeczności z rzeczywistością.

            W tym miejscu, należy wyraźnie podkreślić, że dzisiejszy świat jest produktem dawnych utopii. Większość powszechnych, cywilizacyjnych dobrodziejstw jest owocem myśli osób, które były w stanie wyjść poza horyzont ograniczeń zastanego świata. Przypomnieć można, choćby klasyka oświeceniowej utopii – Nicolasa de Condorceta snującego radykalną wizję świata, w którym emerytury, zasiłki czy szkolnictwo byłyby powszechne. Utopiści umiejętnie przesuwali granice tego, co możliwe i wyobrażalne. Charles Fourier stwierdził, że „sekta niemożliwych wyrządziła wielkie szkody rodzajowi ludzkiemu i nie sądzę, żeby istniała jakaś bardziej szkodliwa”. Nestor architektonicznego modernizmu Le Corbusier uważał, że: „każda utopia to nic innego jak rzeczywistość jutra, a rzeczywistość dzisiejsza to wczorajsza utopia”. Prawdopodobnie, najdobitniej podsumował to francuski pisarz Anatole France, pisząc, że „bez utopistów dawnych lat ludzie bytowaliby nadal w jaskiniach, nędzni i nadzy”.

            Dzisiaj natomiast zdolność do wyobrażenia sobie lepszej przyszłości się wyczerpała. Zewsząd otacza nas, zgodnie z tytułem książki Ewy Bińczyk, „marazm antropocenu”. Jako społeczeństwo popadliśmy w „ruinę”, o której pisał Cioran. W 2001 w przedmowie do napisanych ponad dwadzieścia lat wcześniej „Świateł utopii” Bronisław Baczko diagnozował:

System liberalny, wielki zwycięzca zimnej wojny, nie sprzyja utopijnej wyobraźni. Ideologię liberalną cechuje bowiem nieufność do woluntaryzmu politycznego i do wszelkich projektów socjalnych. Społeczeństwa liberalne, giętkie i pragmatyczne, wyrzekają się planowania swojej przyszłości i w swym stosunku do czasu stawiają zdecydowanie na teraźniejszość. Byle tylko pozwolić jednostkom swobodnie działać zgodnie ze swoim interesem i przy wzajemnym poszanowaniu praw każdego, a więc w ramach państwa prawa, stosunki między podmiotami społecznymi zapewnią na wzór „niewidzialnej ręki rynku”, sprawiedliwy podział zamożności i prestiżu, odpowiednio do osiągnięć indywidualnych. […] Obecnie, na przełomie wieków, czas cierpi na osobliwy deficyt przyszłości.

            Skutki neoliberalnej polityki, opisywanej przez Bronisława Baczkę, znacząco się przez ostatnie lata pogłębiły. Słowem, które trafnie charakteryzuje „neoliberalne zgliszcza”, jest „permakryzys”. To właśnie od jego analizy Jan Sowa rozpoczyna swój wykład o utopiach przyszłości. Brytyjskie „słowo roku” z 2022 to nic innego jak ucieleśnienie kumulacji kryzysów, z którymi przyszło się nam współcześnie mierzyć: od kryzysu klimatycznego, przez skutki społecznych nierówności, konflikty zbrojne, po kryzys zdrowia psychicznego. Natura słowa „permakryzys” prowadzi do niepokoju, a zarazem poczucia bezradności – bowiem jeśli coś ma permanentny charakter, nie ma tym samym szans na zakończenie.

            Niepokój związany z „oczekiwaniem na katastrofę” jest widoczny w danych statystycznych.  Wyniki badania z 2021 roku opublikowanego w „The Lancet” pokazują, że w obliczu katastrofy klimatycznej około 3/4 młodych ludzi (w wieku 16-25 lat) twierdzi, że przyszłość jest „przerażająca” (frightening). Z kolei z niedawnych szacunków ekonomisty Jakuba Growca wynika, że prawdopodobieństwo wyginięcia ludzkości przed końcem XXI wieku wynosi około 85 procent – przyczyną ma być niekontrolowany rozwój sztucznej inteligencji.

            Z tego powodu Mark Fisher pisał o „realizmie kapitalistycznym”, w ramach którego sama możliwość wyobrażenia sobie innego systemu społecznego przyjmuje formę Orwellowskiej „myślozbrodni”. Najdobitniej obrazują to dwa słynne cytaty: Margaret Thatcher o tym, że nie ma alternatywy dla neoliberalnego kapitalizmu oraz przypisywany Fredericowi Jamesonowi – mówiący o tym, że łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu. W świecie, w którym perspektywy na przyszłość inną niż ta oznaczająca anihilację ludzkości, wektor utopijnego myślenia odwraca się w stronę przeszłości. To właśnie tworzy podglebie dla „retrotopii” czyli – jak pisze Bauman – „wizji osadzonych w utraconej/skradzionej/porzuconej przeszłości” jako przeciwwagi dla niepewności tego, co ma nadejść.

Retrotopia według Baumana

            Perspektywa Baumana na problematykę utopii ewoluowała na przestrzeni lat. W 2013 roku w odpowiedzi na pytanie redakcji „autoportretu” Bauman odpowiedział, że z żadnym kryzysem utopii nie mamy do czynienia. Twierdził, że myślenie utopijne „tryska dzisiaj równie obficie”, lecz dostrzegalną zmianą stała się „prywatyzacja utopii”: „przesunięcie oczekiwań i ambicji na lepsze życie z siedziby społeczeństwa na miejsce przez nosiciela utopii wykrojone dla siebie (i być może dla swych bliskich)”. Kilka lat później, jego rozważania zwrócą się natomiast w stronę relacji między utopią a przeszłością, którym da wyraz w pracy „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość” wydanej w 2017 roku.

            Tytułowa „retrotopia” z ostatniej książki Baumana to nic innego jak zlepek dwóch słów: „retro” oznaczający „dawny, przeszły” oraz „utopii”. Słowo „utopia” po raz pierwszy zostało użyte jako tytuł pracy Tomasza Morusa z 1516 roku i oznacza zgodnie z grecką etymologią „miejsce, którego nie ma” lub „dobre miejsce”. Morus kreśli wizję wyspy, na której panuje sprawiedliwość, równość oraz brak własności prywatnej. Dla Baumana tradycja zapoczątkowana przez Morusa stanowi punkt odniesienia, bowiem aktualnie jesteśmy świadkami jej przerwania – dominującym modelem zaczyna być podwójna negacja utopii; innymi słowy negacja negacji dokonanej przez utopię.

            Warto podkreślić, że problem poruszany przez Baumana nowy z pewnością nie jest, bowiem omawiane zjawisko występowało avant la lettre. Przykładem może być książka Jerzego Szackiego „Spotkania z utopią” z 1980 roku. Szacki klasyfikuje w niej rodzaje utopii, wyróżniając między innymi utopię czasu, a w jej ramach: utopie retro- i prospektywne. Charakteryzując utopię czasu przeszłego pisze o niej, że jest:

 głęboko zakorzeniona w potocznym ludzkim doświadczeniu. Kiedy odczuwamy stosunki istniejące jako stosunki złe, naturalnym niejako odruchem jest ich porównywanie z innymi znanymi nam stosunkami, czego rezultatem okazuje się najczęściej konkluzja «Dawniej było zupełnie inaczej!».

Nowatorskość Baumana polega na tym, że pokazuje on skąd bierze się popularność retrotopii w obecnym momencie historycznym oraz z jakimi skutkami się wiąże. W swojej pracy scharakteryzował retrotopijne sentymenty i praktyki, które przybierają dlań formę czterech wielki powrotów: do Hobbesa, do plemion, do nierówności i do łona.

Cztery powroty

            Punktem wyjścia pierwszego „powrotu” jest koncepcja stanu natury zaprezentowana przez Thomasa Hobbesa w jego „Lewiatanie”. Zdaniem Hobbesa przed nadejściem Lewiatana świat był miejscem nieustannej wojny każdego z każdym: miejscem ciągłego poczucia zagrożenia i braku jakiejkolwiek pewności. Według Baumana współcześnie mamy do czynienia z jego ponownym nastaniem: „świat słabnących więzi międzyludzkich, świat deregulacji i atomizacji struktur wzniesionych przez politykę, świat oddzielenia polityki od władzy – stał się ponownie teatrem wojny: wojny wszystkich ze wszystkimi, a więc wojny prowadzonej przez nikogo konkretnego przeciw nikomu konkretnemu”. Swoisty „szał konkurencji” przeniknął rzeczywistość społeczną, od miejsc pracy po szkoły.

            „Powrót do plemion” charakteryzuje się tworzeniem się podziałów społecznych na linii: my-dobrzy, oni-źli. Bauman podkreśla w tym miejscu rolę polityki pamięci w procesie konsolidacji przeciwko innym – konstruowania czasów, kiedy „ich” bliskość nie stanowiła dla nas „zagrożenia”. Upokarzające poczucie braku kontroli nad teraźniejszością, z której ma się narodzić przyszłość, kieruje się w stronę czegoś stabilnego i poznanego – przeszłości. W wyalienowanym i niebezpiecznym świecie ukojenie przynosi przytulne schronienie w świecie pamięci, która należy do nas i tylko do nas. Jak wskazuje Bauman: „naszej pamięci – pamięci o naszej, nie ich, przeszłości – pamięci, którą to my i tylko my posiadamy”. Postaciami, które do perfekcji opanowały ten retrotopijny sentyment są: Jarosław Kaczyński, Victor Orbán oraz przede wszystkim Donald Trump. Hasło „Make America Great Again” jest jego najlepszym ucieleśnieniem. „Uczynienie Ameryki znów wielką” ma zostać osiągnięte nie za pomocą świetlistej przyszłości, ale powrotu wspaniałej przeszłości, w którą wyborcy chcą wierzyć.

            Natomiast „powrót do nierówności” to nic innego jak ponowny wzrost nierówności społecznych. Demontaż państwa opiekuńczego dokonany zgodnie z neoliberalnym etosem sukcesywnie zakończył erę „Wielkiej Redystrybucji”, jak ją określa Thomas Piketty. Wspaniałe trzydziestolecie lat 1945-1975 niosło nadzieję postępującego zaniku nierówności – ostatecznego zatarcia granicy pomiędzy „narodem biednych” a „narodem bogatych”. Z perspektywy czasu okres ten jawi się jako aberracja w historii ludzkości: nie do pomyślenia wydaje się współcześnie fakt, że walka z nierównościami była aksjomatem całego spektrum politycznego od prawa do lewa. Dobrym podsumowaniem „powrotu do nierówności” oraz „powrotu do plemion” może być fragment „Turbopatriotyzmu” Marcina Napiórkowskiego. Napiórkowski pisze w nim, że „nacjonalizm w umiejętny sposób zagospodarowuje problem nierówności poprzez: zastąpienie aspiracji dumą, przyszłości historią, a konfliktów klasowych obrazem wspólnoty jako oblężonej twierdzy otoczonej przez wrogów”.

            Ostatnim powrotem jest ten skierowany ku łonu, czyli innymi słowy do skupienia się na własnym „ja”: skoro „świat się wali”, nastroje społeczne są w stanie rozedrgania, a przyszłości nie będzie, to ja będę myślał tylko o sobie. Rynek tę egoistyczną potrzebę umiejętnie obsługuje i kreuje, oferując wszelkiej maści usługi wellness, coachingu lub kultu zdrowego życia. Bauman pisze: „nowa moralność «powrotu do własnego ja» zasadza się na przekierowaniu odpowiedzialności z «zewnętrza» (to znaczy Innego, od bliskich nam osób, wspólnoty, społeczeństwa, ludzkości) na własne ciało: jego sprawność, jego zdolność do dostarczania nam gratyfikacji obiecywanej przez dobre samopoczucie”. W dobie mediów społecznościowych „powrót do własnego ja” trafia na szczególnie podatny grunt. Z tego powodu niektóre osoby nazywają to kompleksowo mianem „kultury cyfrowego narcyzmu”.

Gospodinow o wirusie przeszłości

            Literacką ilustracją omawianego przeze mnie zjawiska jest książka „Schron przeciwczasowy” autorstwa bułgarskiego pisarza Georgiego Gospodinowa z 2020 roku. Fabuła książki została osadzona we współczesnym świecie, w którym w związku ze wzrostem zachorowalności na chorobę Alzheimera i demencję zaczynają powstawać „kliniki przeszłości”. Ich celem jest pozwolenie chorym na godne odejście w miejscu, które jeszcze zdają się pamiętać. Tworzy się w nich przestrzenie kojarzące się ze złotymi czasami ich przeszłości lub tym, w jaki sposób sami sobie je tworzyli. „Przeszłość to nie tylko to, co ci się przydarzyło. Niekiedy jest tym, co sobie wyobrażałeś”, pisze Gospodinow. Pierwsza klinika powstaje w Szwajcarii, czyli kraju immanentnie związanym z czasem. Zdaniem autora nie jest przypadkiem, że dwa najważniejsze XX-wieczne odkrycia dotyczące czasu – „Czarodziejska góra” Manna oraz teoria względności Einsteina – miały miejsce właśnie tam. Szwajcaria jako miejsce wyjęte poza nawias czasu oferowała idealne warunki do tego, ażeby napełnić ją wszystkimi możliwymi czasami.

            W powieści Gospodinowa kliniki przeszłości okazały się wielkim sukcesem, z czasem przyciągając już nie tylko chorych, lecz również osoby odczuwające poczucie alienacji względem czasów, w których żyli. Tym samym „wirus przeszłości” zaczął się powoli rozprzestrzeniać. Gdy „życie” przeszłością stało się już ruchem powszechnym, sprawą zainteresowali się politycy. Idea „powrotu do minionych czasów” przybiera ostatecznie formę ruchu politycznego. Hasła „Niemcy (czy także Francja czy Polska) ponad wszystko” albo „Bułgaria nad trzema morzami” z powrotem weszły do krwiobiegu życia politycznego. Ostatecznie we wszystkich krajach europejskich – z wyjątkiem Szwajcarii, ponieważ musi być w końcu jakiś kraj neutralny – odbywa się referendum w sprawie „wyboru wspólnej przeszłości”. Zacięta kampania polityczna ogniskuje się zazwyczaj wokół dwóch obozów – na przykład w Polsce mamy do czynienia z frakcją wczesnych i późnych lat 80. Jednakże „biesy przeszłości zdążyły już uciec i wejść w ludzi…”, pisze autor. Po zakwestionowaniu czasu zaczęto również kwestionować wyniki referendum – powstał bunt „przegranych”, którzy dążyli do zmiany jego wyniku. Świat zmienił się w otwartą klinikę, a jego mury runęły pod wpływem fali powodziowej przeszłości.

            Książka Gospodinowa happy-endu nie ma, bowiem z historii wiadomo, że demony przeszłości nie są Europie obce. Nadzieję pozostawia natomiast Bauman. Socjolog uważa, że istnieją narzędzia, które umożliwią ludzkości wyjście z jej obecnego położenia. W „Powrocie do nierówności” Bauman sugeruje między innymi wprowadzenie bezwarunkowego dochodu podstawowego jako „jednego z niewielu istotnych składników współczesnej «utopii dla realistów»”.

            Natomiast najważniejsza dla Baumana pozostaje, uznawana dziś za banał, zdolność do dialogu. Uważa on, że nie mamy skuteczniejszego narzędzia do posklejania wielocentrycznego i wielokulturowego świata. Zaskoczeniem może być fakt, że dla Baumana człowiekiem, który mógłby zostać twarzą tej zdolności był papież Franciszek. Zdaniem filozofa była to jedyna osoba publiczna o istotnej pozycji posiadająca dość odwagi, aby krzewić fundamentalne znaczenie dialogu. Wszystkie przedstawione cztery powroty mają bowiem jeden wspólny mianownik – nieznośny ciężar teraźniejszości. Proces zmiany ku lepszemu będzie z pewnością żmudny, uciążliwy i kłopotliwy. Natomiast alternatywy zdaniem Baumana nie ma, ponieważ jak konkluduje: „jesteśmy w sytuacji albo-albo: albo wkroczymy we wspólną przyszłość, albo skończymy w zbiorowej mogile”.

Korzystałem z:

1. Baczko B., „Światła utopii”, Warszawa 2016;
2. Bauman Z., „Kryzys utopii? Ankieta redakcyjna”, w: „autoportret. pismo o dobrej przestrzeni”, nr 2 (34)/2011;
3. Bauman Z., „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość”, Warszawa 2018;
4. Bauman Z., „Socjalizm. Utopia w działaniu”, Warszawa 2010;
5. Bińczyk E., „Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu”, Warszawa 2018;
6. Condorcet A. N., „Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje”, tłum. E. Hartleb, J. Strzelecki, Warszawa 1957;
7. Fisher M., „Realizm kapitalistyczny”, Warszawa 2020;
8. Gospodinow G., „Schron przeciwczasowy”, Kraków 2022;
9. Jedlicki J., „Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności”, Warszawa 2000;
10. Napiórkowski M., „Turbopatriotyzm”, Wołowiec 2019;
11. Szacki J., „Spotkania z utopią”, Warszawa 1980;
12. Szpunar M., „Kultura cyfrowego narcyzmu”, Kraków 2016.