ilustr.: Zuzanna Wicha

Tekst jest jednym z rozdziałów książki „Listy do papieża. Zachęta do szukania nowych dróg” ks. Tomáša Halíka, wydanej przez Wydawnictwo WAM. Książka jest dostępna pod tym linkiem. 

Drogi papieżu Rafaelu,

w jednej z naszych wyimaginowanych rozmów na Twoje pytanie o to, co uważam za najważniejsze zadanie dla chrześcijan w przyszłości i dla przyszłości, odpowiedziałem: głębiej przemyśleć i pełniej rozwinąć katolickość chrześcijaństwa.

Kiedy recytujemy Credo, wyznajemy, że wierzymy w jeden święty, katolicki (powszechny) i apostolski Kościół. Katolickość razem z jednością, świętością i apostolskością jest cechą Kościoła, znakiem i wyrazem jego tożsamości i autentyczności. Za rzecz ważną uważam owo razem: wspomniane aspekty Kościoła nie stoją jedynie w szeregu, odizolowane od siebie, ale są współzależne, wzajemnie się dopełniają, urzeczywistniają się we wzajemnej symbiozie, przerastaniu (perichoresis); nie sposób ich od siebie oddzielić. Należą do siebie nawzajem, podobnie jak do siebie należą wiara, nadzieja i miłość; jak do siebie należą człowieczeństwo i boskość w Chrystusie albo ludzka wolność i łaska Boża w życiu chrześcijanina.

Katolickość, podobnie jak jedność, świętość i wierność apostolskim początkom, jest Bożym darem, Bożym wkładem w początki i podstawy Kościoła. Włożone jest w nią ziarno Bożego życia, Bożej dynamicznej obecności; z tego zarodka Kościół i życie Boże w nim powinno się wciąż organicznie rozwijać. Jedność, świętość, katolickość, apostolskość Kościoła w ciągu dziejów rosną i dojrzewają, są procesem – a poszczególni chrześcijanie są powołani do aktywnego uczestniczenia w tymże procesie. Również Boża siła i inspiracja łączą się w tym procesie z ludzkim zrozumieniem i wolnym twórczym współudziałem. Katolickość jest jednak nie tylko darem – jak wiele Bożych darów, również ten dar jest zadaniem i powołaniem. Rozwijanie jedności i katolickości Kościoła oraz pokonywanie przeszkód, które stają na drodze, to zadanie na długo, na całe dzieje, aż do ich eschatologicznego celu.

Uważanie tego celu w jakiejkolwiek chwili dziejowej za całkowicie spełniony i zakończony byłoby przejawem herezji triumfalizmu – zamiany ziemskiego, rozwijającego się Kościoła na doskonały Kościół świętych w niebie (ecclesia triumphans). Dopiero w Bożych objęciach na końcu dziejów Kościół stanie się rzeczywiście i w pełni jednolity, święty, katolicki i apostolski.

W swoich wcześniejszych książkach rozwinąłem teorię negatywnej eschatologii, analogicznie do negatywnej teologii. Negatywna teologia twierdzi, że o Bogu nie możemy powiedzieć do końca, czym jest, lecz tylko to, czym nie jest, i w ten sposób teologia ta burzy wszelkie naiwne i bluźniercze, bałwochwalcze obrazy i ideologie religijne. Podobnie eschatologia negatywna odrzuca uważanie jakiejkolwiek konkretnej historycznej formy wspólnoty, Kościoła, poznania naukowego i teologicznego za doskonałą, definitywną, zamkniętą na możliwości zmian.

Zgodnie z nauczaniem Drugiego Soboru Watykańskiego, Kościół jest communio viatorum, wspólnotą pielgrzymów – jesteśmy w drodze, nie u celu. Kościół stale żyje w napięciu między „już tak” a „jeszcze nie”.

Kiedy porównujemy współczesny stan Kościoła z obiecanym celem, uświadamiamy sobie tę wielką różnicę, powinno to nas jednak prowadzić do pokory, nie do rezygnacji i utraty nadziei. Myślenie o celu, ku któremu Kościół na końcu swej dziejowej drogi dojrzewa – choć idąc często splątanymi i nierównymi ścieżkami, ale na szczęście nie bez Bożej pomocy – może i powinno nam służyć jako pobudzające źródło motywacji, tęsknoty i nadziei.

Nie widzieć, nie chcieć widzieć, zaprzeczać czy bagatelizować wszystko, co grzeszne i ciemne w Kościele, w nas – byłoby grzechem przeciwko prawdzie i pokorze. Jednak przy całym krytycyzmie nie wolno nam tracić wrażliwości i szacunku do drobnych przejawów tego dobra, które już dziś pączkuje, rośnie i dojrzewa. Ignorowanie i lekceważenie dobra byłoby grzechem przeciwko nadziei, a także przeciwko miłości, która pozwala nam dostrzegać również to, na co ­ludzie cyniczni i sceptyczni są ślepi i głusi.

Przesłaniem nadziei jest dodawanie nam otuchy na drodze dojrzewania – osobistego dojrzewania, dojrzewania wspólnoty, Kościoła oraz samoświadomości. Nadzieja musi jednak zachować świętą nagość, nie można jej oblekać w uniformy światowych ideologii i utopii.

***

Także jedności i katolickości dotyczy stwierdzenie, że powinny działać „jak kwas, który ma zakwasić całe ciasto”. Czy przez owo „ciasto” należy rozumieć tylko Kościół, czy też całą ludzkość?

Chrześcijanie powinni troszczyć się nie tylko o jedność Kościoła, ale także o jedność ludzkości. Kościół pojmuje siebie samego jak sakrament, czyli symbol i skuteczny znak (signum efficax) jedności całego rodu ludzkiego. Trzeba pamiętać, że ta jedność ludzkości, podobnie jak doskonała jedność Kościoła, jego katolickość i świętość, stanowią cel eschatologiczny i byłoby czymś nierealistycznym i szalonym oczekiwanie i domaganie się osiągnięcia tego celu w trakcie dziejowego dramatu.

Biblia pojmuje zbawienie jako akt kosmiczny, przemianę wszystkiego i wszystkich, której wynikiem będzie nowa ziemia i nowe niebo. Dopiero te pokolenia chrześcijan, którzy przestali zachłannie wypatrywać drugiego przyjścia Chrystusa i zamieszkali w historii, „sprywatyzowały” pojęcie zbawienia, dostrzegły je jako osiągnięcie pośmiertnego niebiańskiego szczęścia jednostek.

Podobnie też Kościół jako instytucja „sprywatyzował zbawienie”: miliardy katolików na przestrzeni wieków wędrowały do nieba z przekonaniem, że tylko oni, katolicy, mają bilet wstępu do raju, że Kościół katolicki ma monopol na zbawienie. Jeśli Kościołowi zależało także na zbawieniu wszystkich pozostałych – to jako warunek stawiał wejście w jego własne szeregi.

Misja należy do posługi Kościoła podobnie jak kazanie, liturgia czy działalność charytatywna. Gdy jednak misyjna gorliwość wynikała z przekonania o monopolu Kościoła na zbawienie, czyli z wyobrażenia, że jeśli nie uczynimy z kogoś katolika, to ten ktoś pójdzie do piekła – nic dziwnego, że niekiedy ulegała pokusie wykorzystywania psychologicznej, polityczno-wielkomocarstwowej i fizycznej presji. Owo zdanie z Jezusowej przypowieści o uczcie – „przymusić, żeby weszli” (compelle intrare) – nie było już rozumiane w pierwotnym znaczeniu jako zachęta do ponaglającego zaproszenia, ale jako usprawiedliwienie przemocy.

Dopiero Drugi Sobór Watykański jasno i wyraźnie zakotwiczył w oficjalnym nauczaniu Kościoła możliwość zbawienia „nieochrzczonych i niewierzących”, jeśli w swoim życiu czynili dobro zgodnie z własnym sumieniem i rozeznaniem. W środowisku świeckim Kościół uznaje, że wielu „ateistów” w rzeczywistości nie odrzuca Boga, wiary i Kościoła, lecz raczej własne wyobrażenia, które sobie o nich wyrobili – często z winy antyświadectwa chrześcijan.

Proces odnowy synodalnej wymaga również zmiany w pojmowaniu sensu misji i całościowego sensu misji Kościoła. Jest to odwrót od zapędów do duchowej wyprawy krzyżowej, do rekonkwisty, do zdobywania nowych czy utraconych społeczno-kulturowych pozycji, odwrót od prozelityzmu (przeciągania wierzących). Jest to zwrot ku służbie, ku służbie wszystkim – per tutti, per tutti! Misja nie powinna jedynie albo prymarnie dążyć do poszerzenia liczby katolików, lecz do pogłębienia katolickości. Celem misji nie powinno być pozyskanie wszystkich i upodobnienie ich do nas, ale według wzoru apostoła Pawła – bycie „wszystkim dla wszystkich”.

Kościół przez długi czas uważał, że do swojej misji potrzebuje władzy i wpływu; dopiero wraz z utratą władzy i wpływu zaczynał rozumieć, że przejawem katolickości, uniwersalizmu, powszechności powinna być służba wszystkim.

***

Zasadniczą cechą katolickości jest ekumeniczna otwartość. Katolickość otwiera bramy i buduje mosty. Jeśli Kościół ma być dla drugich i służyć wszystkim, to może owo zadanie pełnić tylko razem z drugimi – być wspólnotą ekumeniczną.

Świadomość, że katolickość jest zadaniem i że Kościół jest na tyle katolicki, na ile jest ekumeniczny, stanowi cenny owoc XX wieku. Chrześcijanie przez wieki czytali w Ewangelii św. Jana modlitwę Jezusa o jedność wszystkich tych, którzy w Niego wierzą, i w rzymskokatolickich, prawosławnych, anglikańskich czy ewangelickich kościołach i zborach recytowali apostolskie lub nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary w jeden święty, katolicki (powszechny), apostolski Kościół. Jednak wiek XX poczynił ważne konkretne kroki na drodze zbliżenia chrześcijan ponad granicami Kościołów i wyznań.

Tęsknota za jednością Kościołów powstałych w wyniku reformacji doprowadziła do utworzenia Światowej Rady Kościołów. W Kościele rzymskokatolickim w owym czasie panowało jeszcze wyobrażenie, że jedyną drogą do jedności chrześcijan jest pokutny powrót niekatolików do owczarni jedynego prawowitego Kościoła, w którym rolę jedynego pasterza pełni biskup Rzymu, „namiestnik Chrystusa”.

Drugi Sobór Watykański przynosi kopernikański przewrót. Jedność i katolickość Kościoła rozpoznana zostaje jako cel eschatologiczny; na drodze do niego Kościół musi uznać swój pielgrzymi, tj. niedoskonały, niedokończony charakter oraz zmienić arogancką i lekceważącą postawę wobec pozostałych chrześcijan. Z „heretyków i schizmatyków” stali się oni „odłączonymi braćmi”, a dokładniejsze studia nad reformacją doprowadziły do uznania, że za odłączenie nie można winić tylko jednej strony.

Sobór wezwał jednak nie tylko do jedności chrześcijan, ale także do tego, co kryje się pod określeniami drugi ekumenizm (zbliżenie z wiernymi innych religii) i trzeci ekumenizm (zbliżenie z ludźmi areligijnymi). ­Wezwanie do odpowiedzialności ekologicznej i zaakcentowanie naszej przynależności do wszystkich żywych stworzeń i całej naszej planety, które dziś proponują zwłaszcza papież Franciszek oraz patriarcha Konstantynopola Bartłomiej, moglibyśmy nazwać czwartym ekumenizmem; jego celem jest stworzenie z całej planety oikúmené – zamieszkanej przestrzeni, wspólnego domu.

Stałe zadanie chrześcijan, jakim jest rozwijanie katolickości Kościoła, oznacza czynienie dalszych odważnych kroków we wszystkich tych kierunkach. Jeśli odnowa synodalna ma być kolejnym krokiem na drodze, którą otworzył sobór, to musi przynieść ona istotne poszerzenie i pogłębienie ekumenizmu – zmianę mentalności i praktyki chrześcijan.

Kościół pojmuje siebie jako sakrament (to znaczy symbol i skuteczny znak) jedności, do której powołana jest cała ludzkość. Jak ma się zmienić Kościół, który sam jest wewnętrznie pod wieloma względami i na wiele sposobów podzielony i zamknięty, aby służyć zjednoczeniu ludzkości? Często słyszymy, że pierwszym krokiem jest zjednoczenie chrześcijan. Coraz bardziej jednak uświadamiam sobie, że już przy tym pierwszym kroku musimy myśleć o ostatnim, o wiele trudniejszym celu.

Niedawno ku swemu zaskoczeniu zostałem zaproszony do wygłoszenia programowej przemowy na otwarcie Ogólnoświatowego Zgromadzenia Kościołów Luterańskich. Przyjąłem to zadanie jako okazję do wyrażenia przede wszystkim tego, co uważam za bardzo istotne: do jedności chrześcijan możemy zbliżyć się tylko wtedy, gdy nasza wzajemna jedność nie będzie ostatnim celem. Dążenie do jedności chrześcijan między sobą musimy włączyć w starania o jeszcze szerszą i głębszą ekumenię: o wytworzenie możliwej do zamieszkania przestrzeni (oikúmené) dla całej ludzkiej rodziny i dla harmonijnego współżycia całego Bożego stworzenia. Tych zadań nie można od siebie oddzielać.

***

Jeśli pracujemy dla jedności chrześcijan, to powinniśmy najpierw znacznie bardziej radykalnie zrozumieć konsekwencje wzajemnego uznania chrztu. Czy można ludziom, z którymi złączeni jesteśmy jednym chrztem, ciągle zamykać drogę do pozostałych sakramentów, zwłaszcza do eucharystycznego stołu?

Przecież sama Eucharystia, sakrament jedności, tej jedności, która jest i będzie stale tylko na drodze do swego eschatologicznego wypełnienia, pozostaje tajemnicą przekraczającą możliwości pełnego wyjaśnienia przez teologów. Ale to właśnie interpretacje teologów nas dzielą. Papież Franciszek, odwiedzając rzymską wspólnotę ewangelicką, wypowiedział w związku z tym jedno ze swoich szokujących zdań: „Gdybyśmy czekali, aż się teologowie dogadają, to na wspólne eucharystyczne uroczystości czekalibyśmy wiecznie!”.

Pytam zatem: chociaż do tej pory dzielą nas teologiczne interpretacje tajemnicy, czy mimo wszystko sama tajemnica nie może nas łączyć? Czy ona sama nie jest o wiele ważniejsza niż to, w jak ograniczony sposób ją rozumiemy? Czy wolno nam spotkanie przy stole eucharystycznym oddalać, wymawiając się tym, że wciąż jeszcze czekamy na mocniejszą jedność, skoro wiemy, że jedność ta w toku dziejów będzie zawsze niedoskonała? Czy to „odsuwanie na później” nie sprawia, że wyzbywamy się właśnie owej siły, jaką ten pokarm może nam dać na drodze do jedności?

Czy nie zrzekamy się lekkomyślnie tak bardzo potrzebnego daru, codziennego chleba pielgrzymów (panis viatorum)? W modlitwie, której nas Jezus nauczył, prosimy codziennie Boga o chleb na następny dzień – a jednocześnie wyrzekamy się chleba uczty niebieskiej, którą dla nas przygotowuje Bóg, a jej aperitifem, przedsmakiem jest właśnie Eucharystia.

Jezus zaprasza nas wszystkich do wspólnego stołu. W swoich przypowieściach mówi bardzo twardo o tych, którzy zaproszenie do królewskiego stołu odrzucili, a swoją opieszałością i wymówkami pokazali, że nie cenią sobie tego zaproszenia i nie są go godni. Jeśli nie potrafimy obudzić w sobie takiej tęsknoty za wspólnotą stołu, która pokonałaby podziały w teoriach stojących takiej jedności na przeszkodzie, to czy nie możemy przynajmniej owych teorii, zanim się ich koniecznie wyrzekniemy, „dać w nawias” na drodze ku uczcie królewskiej?

Drogi papieżu Rafaelu, nie rozumiem tych spraw, boli mnie to.

***

Następnym krokiem w stronę jedności i katolickości jest dialog międzyreligijny. Przez wiele lat uczestniczyłem w spotkaniach na kilku kontynentach z takim właśnie zamiarem i pod tym sztandarem. Ale w ostatnich latach także w tej dziedzinie pojawia się we mnie mnóstwo pytań i wątpliwości, z których chciałbym Ci się zwierzyć.

Czy w trakcie wielu konferencji międzyreligijnych nie chodzi bardziej o spotkania elitarnego klubu „dialogistów”, którzy już dobrze się znają, czytają nawzajem swoje książki, wszystko, co istotne, już dawno sobie powiedzieli, i tylko to powtarzają? Między sobą dobrze się rozumieją, znacznie lepiej niż z „szeregowymi wierzącymi” – a tym bardziej z fundamentalistami i fanatykami w swoich własnych „obozach”. Czy ich wzajemne dyskusje mają w takim wypadku jakiś realny wpływ na życie, sposób myślenia i postępowania milionów „zwykłych” chrześcijan, muzułmanów, żydów, buddystów, hinduistów, sikhów…?

W związku z „dialogiem międzyreligijnym” nasuwa mi się jeszcze jedna wątpliwość, sięgająca znacznie głębiej, a mianowicie do podstawowego pytania: czy w ogóle istnieje religia? Innymi słowy: czy istnieje coś, co jest naprawdę wspólne dla tych wszystkich różnych zjawisk, które przy­wykliśmy zagarniać do wspólnego zbioru i określać słowem „religia”? Czy skala zjawisk, którą tym słowem określamy, nie jest na tyle zróżnicowana, że ta kategoria przestaje mieć znaczenie? Czy jest coś, co te zjawiska łączy, a jednocześnie odróżnia od tego, co możemy uznać za „niereligijne”?

Niektórzy proponują nieużywanie pojęcia religii w liczbie pojedynczej i mówienie tylko o religiach w liczbie mnogiej. Ale i ten krok nie rozwiałby moich wątpliwości. Czy w realnym życiu – nie tylko w leksykonach – istnieją jakieś „religie”? Kiedy mówimy o chrześcijaństwie, islamie, hinduizmie, czy te kategorie nie są jedynie intelektualnymi konstrukcjami, „idealnymi typami”, teoretyczno-myślowymi modelami, w które próbujemy wtłoczyć mnóstwo całkowicie różnych zjawisk? Wszystkie te systemy są z jednej strony wewnętrznie różnorodne, z drugiej zaś coraz bardziej się przenikają i nawzajem na siebie oddziałują.

Jednym z wielu przykładów mogą być trudności, na jakie natknęły się posoborowe gremia zajmujące się dialogiem międzyreligijnym, gdy w kontekście chrześcijaństwa chciały zaliczyć judaizm do „obcych religii”. Co by jednak pozostało z chrześcijaństwa, gdybyśmy usunęli z niego wszystko, co „żydowskie”, jak próbowali to uczynić niektórzy chrześcijanie od Marcjona po Deutsche Christen, niemieckich luteran kolaborujących z nazizmem? Święty Paweł nie traktował judaizmu i chrześcijaństwa jako dwóch religii obok siebie, ale chrześcijaństwo (lub też pogan nawróconych na chrześcijaństwo) uważał za latorośl wszczepioną w pień judaizmu.

A jak wyglądają relacje między chrześcijaństwem a islamem? Czyż chrześcijanie przez wieki nie uważali muzułmanów za heretycką sektę, a nie za „inną religię”?

Kiedy po raz pierwszy spotkałem się w Indiach, Nepalu i Japonii z chrześcijanami (nie wyłączając księży katolickich), którzy uważali się równocześnie za chrześcijan, buddystów i hinduistów, miałem z początku wrażenie, że jest to absurdalny synkretyzm. Dopiero później zrozumiałem, że dla tych chrześcijan „hinduizm” i „buddyzm” to nie są obce religie, lecz kultury, w które chrześcijaństwo się wciela, podobnie jak w Europie wcieliło się w kulturę rzymską, grecką, celtycką, germańską czy słowiańską. Czy możemy wyraźnie oddzielić kulturę od religii? Przecież koncepcja religii jest wynalazkiem zachodnim, języki niezachodnie nie mają odpowiedniego ekwiwalentu tego słowa.

Kiedy pod koniec XIX wieku powstał w Chicago Parlament Religii Świata, przedstawiciele buddyzmu podobno za zaproszenie grzecznie podziękowali, ale czuli potrzebę dodania, że chodzi być może o nieporozumienie, ponieważ oni za religię – czy jedną z religii – się nie uważają. Patrząc z zewnątrz, moglibyśmy rozróżnić religijne i niereligijne warianty buddyzmu.

Czy jednak i dziś sprawa z chrześcijaństwem nie wygląda podobnie, by – począwszy od prób Karla Bartha i Dietricha Bonhoeffera – uznać wiarę chrześcijańską za areligijną lub antyreligijną? Czyż liczne formy świeckiego humanizmu nie są jedynie areligijną formą chrześcijaństwa?

Stale powracam do myśli, że wiara chrześcijańska opuściła różne formy tego, co uważane było za religię, a teraz opuszcza też swą współczesną formę jednego ze światopoglądów. Być może weźmie na siebie lub stworzy nową formę religii; przecież tak długie i tak barwne dzieje religii, tego stale zmieniającego się zjawiska, z pewnością się nie kończą i może nas ona pod wieloma względami zaskoczyć.

W obecnym okresie zmian cywilizacyjnych wiara chrześcijańska w silnie zsekularyzowanym społeczeństwie Zachodu jest w pewnej mierze bezdomna. Ponieważ wierzę, że każda kryzysowa sytuacja stanowi wyzwanie i okazję do znalezienia czegoś nowego i cennego, zastanawiam się także nad tym właśnie usytuowaniem chrześcijaństwa, pozbawionego wielu wcześniejszych oparć i pewników.

Czy właśnie w tych czasach, w tej formie i dzięki temu doświadczeniu chrześcijaństwo nie może być wyczulone na sytuację duchową i potrzeby ludzi w dzisiejszym zachodnim społeczeństwie? Sobór na określenie relacji między katolikami a resztą społeczeństwa (wiernymi Kościołów niekatolickich i religii niechrześcijańskich) używał słowa „dialog”. Ale czy trzeci ekumenizm, stosunek do „ludzi areligijnych”, jest dziś dialogiem między dwiema jasno zdefiniowanymi i ograniczonymi grupami? Czy dialog ten nie przebiega przede wszystkim w myśli i w sercu wielkiej liczby ludzi?

Nie wierzę, że istnieją ludzie, którzy postradali jakąkolwiek relację z transcendencją. Relacja ta może być nierozwinięta, niedotknięta żadnym typem tradycyjnej religijności, religijnego wychowania i kultury religijnej w węższym tego słowa znaczeniu, może przyjąć wiele form wymykających się wszystkiemu, co powszechnie uważa się za religijne.

Równie trudno mi sobie wyobrazić w naszej zachodniej cywilizacji chrześcijanina niedotkniętego kulturą świecką i jej zastrzeżeniami wobec tradycyjnej religijności. Krytyczna lektura świętych tekstów oraz pytania, jakie wniosło do naszej kultury oświecenie, są częścią DNA naszej kultury, podobnie jak „chrześcijańskie dziedzictwo kulturowe”.

Coraz więcej ludzi w naszej części świata to simul fidelis et infidelis, równocześnie wierzący i niewierzący; runął mur między wiarą a niewiarą. Ludzie o ściśle ukształtowanej surowej religijności i dogmatyczni ateiści są tym faktem zakłopotani. Jest to zjawisko głęboko ambiwalentne. Z pewnością w tej przestrzeni może się nieźle powodzić i powodzi się nieobowiązującej powierzchownej religijności, komercyjnej ezoteryce, błędnym kultom, sektom, a sprzeciw wobec tejże religijności może niektórych chrześcijan prowadzić do fundamentalizmu, natomiast u ateistów pogłębić uprzedzenia wobec religii w ogóle. Jestem jednak przekonany, że ta sytuacja duchowa oferuje także wiele cennych rzeczy. Ważnym doświadczeniem naszych czasów jest świadomość, że wiara i wątpliwości mogą nie tylko żyć obok siebie i razem ze sobą, ale że mogą sobie w znacznym stopniu pomagać. Wiara pozbawiona krytycznego myślenia i wątpliwości mogłaby prowadzić do fanatyzmu, fundamentalizmu i bigoterii; sceptycyzm bez „praufności”, suchy racjonalizm bez duchowych i moralnych soków z głębinowej warstwy religijności prowadziłby podobnie do niebezpiecznej jednostronności. Dialog między nimi we wnętrzu człowieka należy wspierać, pielęgnować i rozwijać.

Drogi papieżu Rafaelu, mam przekonanie, że jest to zadanie dla Kościoła na dziś i na jutro. Nie usiłujmy wtłaczać owych „niezakotwiczonych” w mentalne i instytucjonalne granice dnia wczorajszego. Zaproponujmy im chrześcijaństwo na tyle dynamiczne, na tyle „katolickie”, że przekroczy ono swoje wcześniejsze granice – i uczyni to nie tylko odważnie, ale również odpowiedzialnie. Nie zrobi tego pod presją „ducha czasu”, ale jako odpowiedź na znaki czasu.

***

Dla mnie jest to nie tylko teoretyczny, ale i praktyczny problem duszpasterski. Czy jako ksiądz towarzyszący wielu ludziom, którzy żyją, czują i myślą w tej „międzyprzestrzeni”, mam za zadanie pozbawić ich wątpliwości, krytycznych pytań i potrzeby dalszego poszukiwania? Czy moim celem ma być ułatwienie im włączenia się w szeregi „standardowych” wiernych? Jeśli niektórzy z nich wyzwolili się z dogmatycznego, wojującego lub najczęściej bezmyślnego, powierzchownego „ateizmu”, konformistycznego wobec większościowej opinii, to czy mam ich prowadzić ku obronie niewzruszonych religijnych pewników?

W ostatnich latach uważam za rzecz bardziej chlubną zachęcanie ich do wewnętrznego dialogu, do twórczej pracy nad wątpliwościami, które nie pozwalają wierze odpocząć w sztucznym raju gotowych odpowiedzi. Czyż wiara, która potrafi żyć z otwartymi pytaniami i paradoksami życia, a niekiedy także cierpliwie trwać w adoracji tajemnicy, nie jest wiarą głębszą i bliższą życiu aniżeli wiara pozbawiona pytań?

Trzeba pozostać blisko ludzi, którym nieoczekiwane komplikacje, zwłaszcza kryzysy w relacjach, zburzyły wyobrażenia, jakoby katechizm i klasyczne podręczniki moralności katolickiej dostarczały w czasie kryzysu wystarczających odpowiedzi. Nawet od swoich przewodników nie mogą bowiem oczekiwać prostych odpowiedzi w kwestii rozwiązania indywidualnych problemów. Misją przewodników jest raczej wspieranie tych ludzi w sztuce słuchania Boga w świątyni własnego sumienia, zachęcanie ich do odwagi przejęcia odpowiedzialności za swoje decyzje.

Ludzi, których przygotowuję do chrztu i chrzczę, posyłam również do „klasycznych” terenowych parafii, w miejsca ich zamieszkania, jeśli takie parafie jeszcze tam istnieją. Jeśli jednak Kościół katolicki nie zmieni wkrótce wymagań dla kandydatów do kapłaństwa i stylu ich formacji, to absolutna większość „klasycznych parafii” w wielu krajach, od mojej ojczyzny poczynając, w ciągu jednego lub dwóch pokoleń zaniknie.

Już dziś musi się Kościół przygotowywać do posługi w centrach duchowości, gdzie ludzie będą się uczyć kultury życia duchowego, łącznie ze sztuką duchowego rozeznawania i gdzie będą mogli swobodnie o tych sprawach rozmawiać oraz dzielić się swymi doświadczeniami i swymi charyzmatami. Jestem przekonany, że jest to jedno z głównych zadań kolejnego kroku reformy synodalnej.

***

Kiedy zastanawiam się nad różnymi aspektami katolickości i synodalności Kościoła, jego drogi ku solidarności i braterstwu wszystkich ludzi, nie mogę zapomnieć o jeszcze jednym wymiarze solidarności: uświadomieniu sobie głębokiego powiązania rodziny ludzkiej i jej losu ze środowiskiem życia – w najszerszym tego słowa znaczeniu. To właśnie nazywam czwartym ekumenizmem.

Jestem bardzo wdzięczny papieżowi Franciszkowi, że tak usilnie podkreśla ten aspekt w swoich encyklikach, kazaniach i innych dokumentach, wzbogacających skarbiec nauki Kościoła.

Pierwszym krokiem na drodze synodalności jest słuchanie – a jego częścią jest także nasłuchiwanie „krzyku Ziemi”. Kościół ma obowiązek być głosem tych, którzy głosu nie mają, a także interpretować przesłanie adresowane do nas przez Boga i przekazywane poza granicami ludzkiej mowy.

Wierzyć znaczy wchodzić w dialogiczną relację z Bogiem, który przemawia do nas w najróżniejszy sposób poprzez całą rzeczywistość, tak jak przemawiał do św. Franciszka – nie tylko za pośrednictwem naszych ludzkich sióstr i braci, ale także poprzez naszą siostrę ziemię, poprzez zwierzęta i kwiaty, brata słońce i siostrę księżyc.

„Kto jest moim bliźnim?”. Drogi papieżu Rafaelu, uważam, że na to pytanie musimy odpowiedzieć ekumenizmem bez granic.