ilustr.: Jagna Krychowska

Z prof. Małgorzatą Jacyno rozmawiają Zofia Szemplińska i Maciej Możański.

Od kilku lat obserwujemy na rynku wydawniczym wzrost popularności historii ludowych, ujmujących przeszłość z innej perspektywy. Jakie jest Pani zdanie na temat tego zwrotu?

Interesuje mnie jego społeczny efekt – bądź też jego brak. Moją uwagę zwraca ambiwalentna wobec zwrotu ludowego postawa młodych ludzi, studentów, doktorantek. W ramach zajęć czytaliśmy czasem rozdziały książek z tego nurtu, ale nie stało się to impulsem do żywej dyskusji.

Właśnie dlatego warto porównać rozwój tych narracji w Polsce i w krajach zachodnich, gdzie mają dłuższą tradycję. W 1968 roku ukazuje się drugie wydanie E. P. Thompsona „The Making of the English Working Class” uznawanej za jedną z najważniejszych książek XX wieku.  Lata sześćdziesiąte na Zachodzie to także konflikty w środowisku intelektualistów związanych z badaniami nad historią społeczną. Interpretacje, które się wówczas ukształtowały, stanowiły kontrapunkt wobec oficjalnej narracji o rewolcie młodzieży z sześćdziesiątego ósmego roku. Razem z innymi narracjami o latach sześćdziesiątych pokazują nieoczywistość i złożoność tego, co się działo. Młodzież była wówczas bardzo zróżnicowana, zarówno w swoich poglądach, jak i sytuacji życiowej. To samo widać dzisiaj. Niedawno słuchałam wystąpienia młodego francuskiego działacza politycznego. Mówił, że odwrót od lewicy wynika z rozmijania się jej programu z realiami. Lewica odwołuje się do młodego pokolenia, tymczasem nie jest to wcale spójna kategoria.

Prace kilku pokoleń „Annales”, a potem takich autorów jak Gérard Noiriel, Jacques Rancière, Eric Hobsbawm, Howard Zinn czy Johann Chapoutot i Éric Vuillard wytworzyły pole sporów i koncepcji związanych z kwestiami procesu historycznego, tworzenia kolektywnej podmiotowości, form protestu i oporu, zawiązywania braterstwa oraz przekazywania doświadczeń młodszym pokoleniom. Historia ludowa czy społeczna to nie tylko historia przemocy i cierpienia, ale także historia tworzenia idei i ideałów.  Polskie historie ludowe, a przede wszystkim ich recepcja, są naznaczone przez określony moment polityczny, w którym  podmiotowość realizuje się w wyznaniu, że jest się ofiarą. Dominująca od przełomu wieków kultura rany ukierunkowuje rozumienie i odczytania historii ludowej. W rezultacie ideał równości zostaje zredukowany do równości ofiar czy równości w niedoli.

Jaka była w latach sześćdziesiątych oficjalna narracja?

Narrację o sześćdziesiątym ósmym roku przejęły elity, wówczas lewicowe. Z opowieści o protestach zniknęli robotnicy, ale także napięcia pomiędzy robotnikami i elitami, robotnikami i intelektualistami. We wspomnieniach tych, którzy uczestniczyli w tych wydarzeniach, mówi się także o niepewności i dezorientacji intelektualistów pochodzących z klas ludowych oraz o przemocy związanej z presją, żeby wszystkie decyzje zapadały jednogłośnie. Wynikało to właśnie z ignorowania różnic położenia i oczekiwań. Ten wątek widać na przykład w filmie dokumentalnym „Socjologia to sztuka walki”, w którym Pierre Bourdieu rozmawia z kierowcami ciężarówek. Takie międzyklasowe rozmowy nie są proste. Strajkujący nie okazywali entuzjazmu, że zaszczycił ich profesor. Historia ludowa to także historia trudnych i tymczasowych (antagonistycznych, jak pisał Bourdieu) sojuszy.

Czy w polskim kontekście geneza historii ludowej jest analogiczna?

W Polsce popularność historii ludowych związana jest z faktem, że wyczerpuje się legitymizacja transformacji ustrojowej oraz idee tak zwanych ojców demokracji polskiej. Po długim marszu na Zachód nie są w stanie zaproponować niczego nowego, pozostaje tylko stwierdzić, że jesteśmy na miejscu. Innym czynnikiem wpływającym na zainteresowanie historią ludową jest konflikt elit o następstwo. Historia ludowa staje się kapitałem symbolicznym tych, którzy chcą zastąpić wyczerpany establishment.

Rewolucje symboliczne (w literaturze i malarstwie), które zrównywały ludzi w możliwości doświadczania i rozumienia rzeczywistości oraz historia tworzenia zbiorowych podmiotowości były kontekstem społeczno-politycznym, w którym  kilka pokoleń historyków badało to, jak i którędy „społeczne doły” wchodzą do historii. Ważniejsze jest to, że pochodząca z lat dziewięćdziesiątych narracja o budowaniu demokracji i powrocie do Zachodu nie dociera wszędzie tam, gdzie miała dotrzeć. Przebija się raczej coś bardzo niebezpiecznego także dla elit intelektualnych – na Zachodzie powstają opracowania dotyczące transformacji, która dokonała się w krajach Europy Środkowej i Wschodniej, które nie prezentują jej jako sukcesu, nie mówią o entuzjazmie i euforii. Wyłania się pewien negatywny obraz, do którego trzeba się odnieść. Za dużo było szoku, za mało terapii w tej terapii szokowej.

Jakie zauważa Pani różnice między polską a zachodnią historią ludową?

Olbrzymie. We francuskich narracjach, czy to u Gérarda Noiriela, czy u Jacquesa Rancière’a, pojawia się spór, który w Polsce nie występuje – przynajmniej poza akademią. Chodzi o to, w jaki sposób opowiadać historię ludową. Jedni koncentrują się na pasywnym cierpieniu, inni zaś pokazują aspiracje. Klasy ludowe chcą zabierać głos, chcą uczestniczyć w życiu społecznym i politycznym. Same domagają się demokracji, więc nie trzeba mówić w ich imieniu. Zadaniem elit, także tych, które zajmują się historią ludową, nie jest to, żeby zdobywać prawo do ich reprezentowania. W 2018 roku ukazała się książka Gérarda Noiriela „Une histoire populaire de la France: De la guerre de Cent Ans à nos jours” (pol. „Historia ludowa Francji: Od wojny stuletniej do naszych czasów”) i jakby na potwierdzenie zawartych w niej tez o roszczeniach związanych z demokratyzacją polityk izaledwie kilka miesięcy po jej publikacji powstał ruch „żółtych kamizelek” .

W naszej literaturze, a także w jej odczytaniach, przeważa w charakterystyce klas ludowych cierpienie i pasywność, natomiast nie widać wysiłku budowania kolektywnych znaczeń i  momentu protestu. We Francji jest znacznie więcej prac (w tym socjologicznych), które pokazują, że klasy ludowe wiecznie wahają się pomiędzy adaptacją a protestem. Nie ma ciągłego stanu podległości, ale cały czas się balansuje. Ludzie zastanawiają się, co będzie dla nich korzystniejsze.

Taka dyskusja oraz spór o to, czy istotą demokracji może być system reprezentacji, nie zaistniały w ramach polskiego zwrotu ludowego. Krytyka idei reprezentacji przedstawiona przez Rancière’a nie wzięła się z intelektualistycznego anarchizmu, ale z tego, że możliwość udziału w powszechnych wyborach dosyć powszechnie kontestowano jako rozwiązanie pozornie demokratyczne. W Polsce, jak sądzę, historia ludowa, stała się przede wszystkim własnością elit, częścią jej kapitału symbolicznego. Wspieranie, pochylanie się, edukowanie, zajmowanie się klasami ludowymi – takie wypowiedzi pokazują, że chodzi o konserwowanie hierarchii społecznej. Ci, którzy zostali „wtajemniczeni” w historię ludową, mają ambicję stania się elitą bardziej świadomą i zapewniają, że będą lepszymi, bardziej cywilizowanymi panami. To symptomatyczne, że nie mówi się tu o solidaryzowaniu się, zakładającym chwilową choćby równość, ale o „pochylaniu się” nad małymi ludźmi.

Czy taka narracja przemawia do polskiego społeczeństwa?

Rancière mówi, że każda jego książka bierze się z jednej sceny, która wydaje mu się istotna. Mimo że nie wie dlaczego, obraz staje się przejmujący i zmysłowy. Łączą się w nim wtedy czucie, widzenie, i słyszenie. Dla mnie taką sceną była historia George’a Floyda. W Polsce wielu młodych ludzi w imię walki z rasizmem poszło protestować przed ambasadą amerykańską. To było jeszcze za czasów prezydentury Donalda Trumpa. W tym samym czasie w mediach pojawiła się informacja o rozbiciu mafii, która zajmowała się handlem ludźmi. Dostarczano ich z Europy Środkowej i Wschodniej do niewolniczej pracy w krajach zachodnich. Polacy spontanicznie włączyli się w antyrasistowskie protesty, ale wiadomość o handlu ludźmi pochodzącymi z Europy Wschodniej nie wywołała żadnej reakcji.

Mniejszy oddźwięk miały też sprawy Igora Stachowiaka czy Jolanty Brzeskiej.

Tak, to też nie były to powody do masowych protestów. Historie ludowe, a przede wszystkim to, jak istnieją w polskiej wyobraźni, to czas przeszły, czy nawet bardzo przeszły. Nieludzkie nierówności między ludźmi, cierpienie i próby rewanżu to odległe wieki i kwestia czysto historyczna Historie ludowe dały asumpt do tego, by nierówności archaizować, by ignorować ich aktualne formy i przejawy. Rzekomo jest to przeszłość, z którą się rozstaliśmy. Owszem, dalej występują nierówności, przemoc, ale nie przyjmują już takich brutalnych form. To przekłamanie, czego dowodzą przytoczone przez państwa przykłady.

Jednak empatyzujemy z bohaterami tych opowieści. Dlaczego?

Pojęcie empatii jest bardzo nieoczywiste. Kiedy czytamy historie ludowe istotne jest, komu współczujemy, z kim się identyfikujemy i jak sytuujemy samych siebie. Historia ludowa może służyć ułożeniu swojej własnej, indywidualnej historii „ewolucji”. Dominujący widzą w klasach ludowych siebie samych, ale z czasów zamierzchłych, z czasów, kiedy nie mieli jeszcze wyprostowanej sylwetki. Małpy czy – jak czasem można przeczytać w mediach polskich – bydło, któremu pochopnie, kierując się ludzkim odruchem, w nagłym przypływie zbyt dużej empatii dano prawa wyborcze. Elity mogą przyznać, że pochodzą z klas ludowych, ale na tej zasadzie, jak człowiek pochodzi od małpy.

Od studentów usłyszałam także, że odwołania do historii ludowych mogą służyć potwierdzeniu i uprawomocnieniu własnego awansu. Można zatem wywodzić się z ludu, nie ze szlachty, i osiągnąć bardzo wiele. Pasuje to zresztą bardzo do neoliberalnej narracji o kowalu własnego losu.

Dlaczego historia ludowa jest zawłaszczana przez elity?

W naukach społecznych bardzo często zadaje się pytania, którymi zainteresowane są elity. Zastanawiamy się na przykład, czy w społeczeństwie występują nastroje rewolucyjne – bo tych boi się elita. Ludu nie obchodzi, kiedy będzie rewolucja. Wiele obiegowych teorii próbuje uchwycić jakąś „mechanikę” powstawania buntu. Rozważania teleologiczne, wyszukiwanie analogii historycznych, dane statystyczne czy fokusy służą temu, by ukoić nerwy elit i dać jej zapewnienie, że historia jest pod kontrolą. Elity chcą ni mniej, ni więcej mieć jakąś naukową wersję wróżenia z fusów. Ludzie przystępują do buntu, jak pisze Rancière, ponieważ niejako fizycznie nie mieszczą się w oficjalnej narracji i zupełnie inaczej widzą rzeczywistość. Mało tego, w tym przemieszczeniu widzenia często uczestniczą również elity.

Elity zawsze dążą do zawłaszczenia protestu i sukcesów rewolucji. Było to widać na przykład po zwycięstwie Koalicji 15 Października. Słyszeliśmy, że „bój to jest nasz ostatni”, teraz będzie rewolucja – oczywiście przeprowadzona przez elity. Świadczą też o tym tytuły książek ogłaszających rozmaite rewolucje. Obawy przed buntem sprawiają, że elity uprzedzająco same wkładają kostiumy rewolucjonistów.

Co dzięki temu zyskują elity?

Nie zawsze zyskują. Mogą na przykład utrzymać pozycję materialną, ale stracić zupełnie kapitał symboliczny. Coś takiego miało miejsce podczas ostatnich wyborów prezydenckich w Stanach Zjednoczonych. Okazuje się, że nie tylko polskie elity mają problem z historią ludową.

Odnoszę się krytycznie do książki Arlie Hochschild, „Obcy we własnym kraju”. Dało się usłyszeć w wystąpieniach Baracka Obamy, który na ostatnim etapie kampanii praktycznie zastąpił Kamalę Harris, język Hochschild. Mówił o „murach milczenia”, o tym, że demokraci nie dostrzegli, jak ciężko się żyje ludziom. Jak można nie dostrzec tysięcy ludzi, tak zwanych zombie, mieszkających na ulicach? Jak może im pomóc empatia? Dla demokratów to są obcy, strangers, ludzie, którzy przybyli z kosmosu. Wciąż reprodukuje się ten sam problem, niewidzialność klas ludowych.

Demokraci mówili, że wskaźniki makroekonomiczne są świetne. Jednak bezrobocie było niedoszacowane. Bezdomność wzrosła. Kampania Trumpa była skuteczna, mimo że teatralna, jak na przykład happening ze smażeniem frytek. Pokazała bardzo dobrze, że między elitami a klasą ludową nie ma żadnego kontaktu. Demokraci w swoich programach mają a to uniwersalny dochód podstawowy, a to więcej zasiłków.

Trump pokazał, że klasy ludowe wcale tego nie chcą. Ten sam błąd popełniają elity w Europie. Obiecują nowe świadczenia, ale ludzie chcą czegoś innego – godnej pracy i godnej płacy. Przedstawiciele klasy ludowej chcą mieć poczucie, że mogą utrzymać siebie, swoje dzieci i rodziny. Nie chodzi im o jałmużnę. Pracują po 12 godzin dziennie, w wieku 40 lat mają problemy typowe dla sześćdziesięciolatków. Niedawno w „Guardianie” opisywano sytuację Polki, która pracuje w magazynie logistycznym. Kiedy wracała do domu po pracy, brała nóż i dźgała się po udach, żeby zagłuszyć ból kręgosłupa.

Skąd bierze się ten brak porozumienia?

Elity obiecują dochód uniwersalny, ale nie zmianę warunków pracy. Język, którym mówią Obama i elity europejskie, odnosi się do rzeczywistości interakcyjnej. Niezdolność do myślenia na poziomie systemowym stanowi rodzaj daltonizmu elit symbolicznych. Tak, jak daltonista nie odróżnia czerwonego od zielonego, oni nie odróżniają poziomu interakcyjnego od przemocy systemowej.

Praca jest dla części klas ludowych źródłem nędzy. Ubóstwo systemowe to wybór polityczny elit, które mają w rękach wszystkie instrumenty, ale na koniec oskarżają biednych o biedę. W Wielkiej Brytanii dzieci pracujących rodziców udają, że przyniosły do szkoły drugie śniadanie, bo wstydzą się biedy. O tej przemocy symbolicznej i fizycznej się nie mówi. Obecnie w Polsce i we Francji ceny wielu podstawowych artykułów w marketach są porównywalne. We Francji są banki żywności, z których korzysta coraz więcej osób i mówi się już o biednych pracujących. Tymczasem w Polsce najczęściej się słyszy, że bogactwo pochodzi z pracy.

Moim zdaniem historie ludowe w Polsce posłużyły archaizowaniu nierówności, które nadal istnieją.

Czy jest jakaś funkcja, którą spełniają poza tym?

Nikt nie chce zmieniać podręczników do historii ze względu na historię ludową. Ta opowieść nie stanie się częścią oficjalnej narracji. Widuję w autobusie młodych mężczyzn, studentów czy pracowników korporacji, którzy czytają o cierpieniach kobiet w XIX wieku. W terminologii stosowanej przez Pierre’a Bourdieu można to określić jako nową formę misjonarstwa. Historie ludowe to narracja „do użytku wewnętrznego” dla części klas średnich. Stały się częścią kapitału kulturowego tak jak slow food, norweskie swetry, joga, ekologia, afrykańskie baśnie. Jak pisze Bourdieu, pewne frakcje klasy średniej, by zaprzeczyć stereotypowym wizjom mieszczaństwa, nałogowo poszukują czegoś, co jest wykluczone i marginalne.

Niektóre frakcje klasy średniej wchodzą w rolę niegdysiejszego kleru. Jej przedstawiciele są misjonarzami, i to misjonarzami globalnymi. Było to widać w antyrasistowskich protestach po śmierci George’a Floyda.

A więc klasa średnia propaguje nowy zestaw wartości?

Bourdieu pisał, że klasa średnia wchodzi w rolę misjonarzy w związku z pozycją, jaką zajmuje w strukturze społecznej: ani nie jesteśmy arystokratami, ani nie jesteśmy ludem, jesteśmy pośrodku. Mówimy w języku arystokratycznym, potrafimy trochę odezwać się po ludowemu. Kojarzy mi się to z anegdotą o protestantach, którzy pozazdrościli katolikom działalności misyjnej. Również zaczęli wyjeżdżać, ale wszędzie, także w Chinach, mówili po niemiecku. Nie uczyli się języków lokalnych. Uważali jednak, że w ten sposób Bóg każdemu daje szansę. Rdzenni mieszkańcy mieli okazję usłyszeć dobrą nowinę – co z tym zrobili, to już tylko od nich zależało.

Podobną strategię przyjmują ci, którzy aspirują do bycia nowymi elitami symbolicznymi czy politycznymi. Demonstrują swój ekumenizm w zainteresowaniu klasami ludowymi, ale historycznymi, a nie współczesnymi. Podstawowym kryterium, które oddziela klasy średnie od klas ludowych, jest niemartwienie się o przetrwanie biologiczne.

Aż 80% Polaków uważa, że są klasą średnią.

Identyfikacja kulturowa nie odpowiada faktycznej sytuacji materialnej i możliwościom finansowym ludzi. Tak działa przemoc symboliczna, że do determinacji związanej z przetrwaniem biologicznym – określającą klasy ludowe – nikt nie chce się przyznać, bo w oficjalnej debacie zostanie nazwany bydlęciem. Inaczej mówiąc, także ci, którzy identyfikują się jako klasa średnia, często udają, że jedzą z pudełka.

Nie chodzi o to, by recenzować historie ludowe, ale uczynić przedmiotem badań funkcję, jaką mogą one pełnić. Widzimy, że rozbrat pomiędzy lewicą a klasami ludowymi powiększa się i utrwala. Politycy w Polsce naprawdę nie chcą reprezentować klas ludowych. To nie jest przypadek. Nie chcą, nie mogą i nie potrafią. Klasa ludowa została oszukana. Lewica od lat dziewięćdziesiątych lawiruje między znaczeniami, myli internacjonalizm z wolnym rynkiem, migracjami i  globalizacją. Ideę solidarności zastąpił program psychologicznie i komunikacyjnie rozumianej „otwartości”. Tak, by wszystkie problemy dało się rozwiązać w „szczerej rozmowie”.

Czy w innych krajach lewica postępuje inaczej?

Część lewicy francuskiej ma program suwerenistyczny i to największa różnica między polską i francuską lewicą. Suwerenizm to nie jest oczywiście nacjonalizm. To dążenie do zapewnienia własnemu społeczeństwu godnych warunków życia. Nie możemy się porównywać ze Stanami Zjednoczonymi, które są mocarstwem światowym i prowadzą imperialną politykę. Kondycja kraju peryferyjnego jest zupełnie inna i podobne problemy, jak na przykład polaryzacja, mogą mieć katastrofalne skutki.

Suwerenność jest po to, żeby chronić własne społeczeństwo przed nędzą, bezrobociem i niedostatkiem. Kontrowersyjna umowa z Mercosur pokazuje, jak neoliberalna „otwartość” może bezpośrednio uderzać w interes publiczny. Poświęcenie polskiego rolnictwa to także utrata bezpieczeństwa żywnościowego. Przy okazji widać także, jak elity kulturowe reagują na protesty – czytali tyle historii ludowych, ale kiedy rolnicy wysypują na ulicę ziemniaki czy jabłka, zaraz krzyczą o marnotrawstwie. Tymczasem korporacje  mają specjalne urządzenia do niszczenia niesprzedanych komputerów, telefonów czy odzieży.

Skąd bierze się ta różnica w reakcjach?

Konfliktowanie się z elitami globalnymi jest dla peryferyjnych elit groźne, natomiast spór z polskim rolnikiem już nie. Sygnalizują w ten sposób elitom globalnym, że konflikt klasowy trwa i kontrolują roszczenia klas ludowych. Demokraci, w tym elity intelektualne – jak na przykład Judith Butler czy wspomniana Hochschild widzą przyczynę swojej porażki w maskulinizmie, faszyzmie i rasizmie elektoratu Trumpa. Wolą widzieć w głosowaniu na Trumpa problem psychokulturowy: to nie ubóstwo materialne i codziennie eksponowane w mediach poniżenie, ale ubóstwo natury psychicznej i osobowościowej popycha ich w ramiona złych ludzi. To przekonanie, że chodzi jedynie o jakieś osobowościowe i intelektualne defekty słychać również w ubolewaniu, że nie dość im tłumaczyliśmy, jak wiele dobrego dla nich robimy, oraz że trzeba było od rana do wieczora powtarzać, jak bardzo skorzystali na naszych programach.

Czasem elita przyjdzie do strajkujących, czasem napisze, jak Bernie Sanders, że tak dłużej być nie może. Sanders od wielu lat jest senatorem. Przez wszystkie jego kadencje nierówności rosły. Stał się swojego rodzaju alibi dla demokratów i dla lewicy w krajach europejskich.  Na paradoks zakrawa, że lewica głosi równość ludzi, a w ostatnich dekadach tam, gdzie rządzi, rosną nierówności, tak jak by tę równość dało się osiągnąć dzięki etycznej komunikacji.

Po co w takim razie siedzimy i rozmawiamy? Co powinniśmy zrobić, żeby nie wpisywać się w ten model pozornej debaty?

Historia pokazuje, że czasami wystarczają sojusze chwilowe, które przynoszą korzystne zmiany. Są elity, które odegrały pozytywną rolę. W kwestii praw służących historie bardzo się różnią w zależności od kraju. We Francji największe znaczenie miała samoorganizacja, natomiast w Wielkiej Brytanii panie domu, które zatrudniały służące, solidaryzowały się z nimi. Niektóre z nich miały mężów prawników, którzy im doradzali, jak poprawić sytuację podwładnych. Rywalizowały między sobą o dobre imię w mieście, starały się o przychylność służących dla własnych celów – na przykład, żeby pozyskać informacje o innych damach – ta bije, ta jest nieznośna, ta głupia, a tę mąż zdradza.

Sojusz ten okazał się korzystny dla obu stron. Tego typu solidarności nie będą trwały wiecznie, ale muszą pojawić się w momentach krytycznych, a nie czysto symbolicznych. Nie wystarczy, że polityk lewicy włoży żółtą kamizelkę, by pokazać się na strajku pracowników. W Europie, jak niektórzy szacują, zagrożonych jest kilkadziesiąt milionów miejsc pracy, ponieważ kontynent się gwałtownie deindustrializuje. Do podawanym w mediach liczb dotyczących zwolnień trzeba dodać wiele małych zakładów, które świadczą rozmaite usługi, jak na przykład konserwacja sprzętu.

Co utrudnia nam walkę o zmianę?

Rozmowy na temat możliwych działań toczą się zazwyczaj wśród ludzi z dużym kapitałem kulturowym, na przykład w ramach akademii.

Strach przed biologiczną przyziemnością, jaką przypisuje się klasom ludowym, sprawia, że klasy średnie i ci, którzy aspirują do elit, mają skłonność do abstrakcji. A to oznacza też oderwanie się, udawanie, że obawa o biologiczne przetrwanie jest czymś, co nas nie dotyczy. Klasa średnia i ludzie pracujący w akademii też są w trudnej sytuacji – mieszkaniowej i finansowej. Przypominają trochę te dzieci z Wielkiej Brytanii. Udają, że mają pełny chlebaczek, że nic im nie dolega, że jedynym ich marzeniem jest abonament na basen. Tymczasem w całej Unii Europejskiej widzimy exodus w usługach publicznych – odchodzą nauczyciele, pielęgniarki i akademicy.

Jak w Polsce może dojść do dialogu między klasami?

Dialog to pojęcie z języka neoliberalnego zakładające równość stron. Lepiej chyba założyć, że tworzenie solidarności bierze się z negocjacji. W debacie publicznej dużo się mówi o polskim indywidualizmie. Ale czym jest indywidualizm i kto tak naprawdę może sobie pozwolić na to, by być indywidualistą? Teraz mamy raczej do czynienia z atomizacją i desolidaryzacją, bo – przypomnę – dla neoliberałów i ordoliberałów pożądaną relacją między ludźmi jest konkurencja. Do tego jeszcze trzeba dodać, że ludzie, którzy pracują tak dużo, jak Polacy, mają mało czasu. Ranciere tak właśnie opisywał robotników – ludzi, których życie zostało zredukowane do zabiegania o przetrwanie, o to, by krew krążyła w żyłach.

Mówienie o oficjalnej narracji jest związane z założeniem, że istnieje także nieoficjalna. Jeśli ta pierwsza jest atomizująca, to jaka może być druga?

Atomizacja to nie tylko narracja. Atomizacja to efekt działania „niewidzialnej ręki”, która pilnuje, aby między ludźmi był zachowany odpowiedni dystans. Konkurowanie o przetrwanie to najważniejszy mechanizm atomizowania i antagonizowania ludzi. Mówiłam wcześniej, że klasy ludowe ciągle się wahają między podporządkowaniem i protestem. Ujawnia się to w nagłych kryzysach politycznych, gwałtownym sprzeciwie wobec elit. Widać wówczas, że oficjalna narracja jest właśnie tylko oficjalna. „Dworzec to miejsce krzyżowania się dróg ludzi, którzy osiągnęli sukces i ludzi, którzy są niczym” to zdanie wypowiedziane przez prezydenta Emmanuela Macrona w 2017 roku stało się częścią najnowszej historii Francji. Oficjalnie unika się stygmatyzowania klas ludowych i mówi się o ludziach w kryzysie bezdomności, ludziach wrażliwych na ceny energii lub narażonych na brak bezpieczeństwa żywnościowego. Jeśli jednak klasy ludowe „źle” głosują, to ujawnia się brutalność elit apelujących o równość. Wrażliwi, krusi i narażeni stają się wówczas white trash, petits blancs, ludźmi żałosnymi albo po prostu bydłem. Protesty „żółtych kamizelek” i protesty „żółtych czapek” (rolników) poparło ponad 80% społeczeństwa francuskiego. Brutalność elit i solidarna reakcja większości to momenty, w których ujawniają inną, pozbawioną reprezentacji medialnej rzeczywistość.

W Polsce można często usłyszeć, że sami jesteśmy sobie winni – także w kontekście społecznej atomizacji. Ale o jakich „nas” chodzi? Momenty międzyklasowej solidarności były, są i będą zwalczane przez elity. Fabrykuje się konsensus, wpisuje wydarzenia w określone narracje. Oficjalne narracje eufemizują i marginalizują przemoc. Weźmy na przykład informacje o „półniewolniczych” formach zatrudnienia w Europie. Czym różnią się owe „półniewolnicze” formy zatrudnienia, gdzie ludzie są przetrzymywani miesiącami lub latami w zamknięciu, od niewolniczych?

Pytanie, które powinniśmy postawić dotyczy nie tylko tego, co my możemy zrobić, ale także co robią i czego chcą klasy ludowe. One mają aspiracje nie tylko do godnej pracy i lepszego życia, ale także do mówienia w swoim imieniu.

Czy w historii ludowej istnieje potencjał budowania dialogu?

Myślę, że jest to jedna z tych narracji, która może mówić o braterstwie ludzi, które jest rozbijane i zapominane, choć można je odzyskać. Tak, jak w brazylijskich i wenezuelskich serialach. Bohaterowie, którzy są wrogami i się zwalczają, okazują się rodzeństwem rozdzielonym przez jakieś przeszłe zdarzenia.

Klasy ludowe nie muszą doceniać zainteresowania i dobrego serca elit kulturowych. Intencje pisania historii ludowej mogą być różne, czasem przewrotne, ale w naszej kulturze wiąże się ona z utraconym braterstwem, które usiłujemy odzyskać, i perypetiami związanymi z tym dążeniem. Bohaterowie południowoamerykańskich seriali zmagają się z uznaniem, że ich wróg może być rodzonym bratem. Przetrwały jednak jakieś pamiątki z dzieciństwa, zachowały się jakieś mgliste wspomnienia, które sprawiają, że przychodzi moment, kiedy nie mogą już zaprzeczyć swojemu pokrewieństwu.