W swoim przełomowym dziele „Historia badań nad życiem Jezusa” Albert Schweitzer zauważył, że dziewiętnastowieczni bibliści, tworzący portrety Jezusa historycznego, znajdowali, przy końcu swojej twórczości, własną twarz, odbijającą się w owych portretach niczym w lustrze. Od publikacji owej książki minął już ponad wiek, ale opinia ta wciąż pozostaje uzasadniona. Obecnie niektórzy bibliści idą o krok dalej i stwierdzają, że historyk nie tyle widzi samego siebie w swojej rekonstrukcji, co raczej odbijającą się formację kulturową, w której jest on zanurzony. Bibliści na różne sposoby starali się obejść zarzut tworzenia własnego portretu, twierdząc, że ich rekonstrukcje są fundamentalnie różne od nich samych. Na przykład wielce ceniony biblista, Dale Alison, skonstruował Jezusa, który głównie ma cechy apokaliptycznego proroka, twierdząc przy tym, że taka wizja w ogóle nie przystaje do jego osobowości, ponieważ nie uważa on, aby świat miał się skończyć lada chwila, ani tego również nie oczekuje, w przeciwieństwie do portretu, którego jest twórcą.
Inny biblista, o którym szerzej będzie w dalszej części tekstu, N. T. Wright, uważa, że jego Jezus nijak się ma do współczesnego biskupa anglikańskiego, którą to rolę Wright sprawował w przeszłości. W tych twierdzeniach pobrzmiewa pewne nieporozumienie, ponieważ, jak twierdzi James Crossley, nie w tym rzecz, że Jezus konkretnego biblisty łudząco go (lub ją – dla uproszczenia w dalszej części artykułu będę stosował męską formę, ale nie oznacza to, że dyskryminuję przez to biblistki) przypomina, ale raczej w tym, jak szersze ideologie wpływają na opisanie postaci Jezusa historycznego. Aby zobrazować ten proces, możemy powołać się na różnice występujące pomiędzy biblistyką w wydaniu marksistowskim a neoliberalnym. Robert Myles w swojej książce dotyczącej motywu bezdomności Jezusa zauważa, że w ujęciu marksistowskim bezdomność mogła być wyobrażona jako podyktowana czynnikami ekonomicznymi. Innymi słowy Jezus mógł nie mieć innego wyboru niż opuszczenie domu rodzinnego i głoszenie słowa Bożego, ponieważ sytuacja ekonomiczna zmusiła go do poszukiwania innego źródła dochodu, nawet jeżeli nie obejmował on jego najbliższego otoczenia, to znaczy jego mamy, braci oraz sióstr. Do zgoła odmiennych wniosków mogą dojść bibliści o neoliberalnych tendencjach (sprawą drugorzędną jest, czy te tendencje obejmują całość, czy tylko część ideologii neoliberalnej, czy są uświadomione, czy też nie). Szerszy kontekst społeczno-ekonomiczny, na który główny nacisk położy interpretacja marksistowska, może zostać zminimalizowany u egzegety o tendencjach neoliberalnych, kosztem autonomicznego wyboru jednostki. W tym wypadku głoszenie słowa Bożego będzie postrzegane przede wszystkim jako autonomiczna decyzja, a Jezus nie będzie odczytywany wyłącznie jako część składowa tła społeczno-ekonomicznego, ale bardziej jako pierwszoplanowy aktor, dzierżący los w swoich rękach. Każdy badacz używa – świadomie czy też nie – kategorii, które dyktuje mu formacja kulturowa, w której jest zanurzony. Bibliści wydają się świadomi tego faktu, ale niestety wciąż przydarzają im się chwilowe zaniki pamięci. We wprowadzeniach do swoich książek dużo miejsca poświęcają na przekonanie czytelnika, iż są świadomi tego, że pełnia prawdy obiektywnej jest niedostępna dla historyka, który, chcąc nie chcąc, zanieczyszcza swoje wnioski subiektywnymi przedzałożeniami, niezależnie od tego, czy mają one charakter ekonomiczny, religijny, kulturowy czy jakikolwiek inny.
Dwóch myślicieli, dwie koncepcje
W artykule przedstawione zostaną sylwetki dwóch zgoła odmiennych biblistów, którzy jednak pozostają ze sobą w nieustannym dialogu. Na ich przykładzie zaprezentowane zostanie, jak szersze ideologie, włączając w to wpisujący się w nie fetysz rewolucyjny, wpływają na wyniki ich pracy. Mowa tutaj o N.T. Wrighcie, emerytowanym biskupie anglikańskim, o raczej konserwatywnym podejściu do zagadnień teologicznych, oraz o Johnie Dominicu Crossanie, byłym irlandzkim mnichu katolickim, a obecnie chrześcijaninie liberalnym, niezwiązanym na stałe z żadną strukturą kościelną. Mimo że lata ich świetności wydają się powoli mijać, to książki zarówno jednego, jak i drugiego wciąż sprzedają się wyśmienicie, z wyraźną jednak przewagą twórczości Wrighta, do którego głównych odbiorców należą amerykańscy ewangelicy. Mówi się, że gdyby jego główny wydawca, SPCK, przestał wydawać książki innych autorów i zostawił sobie tylko twórczość Wrighta, to i tak osiągnąłby zadowalający zysk. W latach 90. nie było z kolei programu dokumentalnego o życiu historycznego Jezusa, przy którego produkcji – przynajmniej pośrednio – nie asystowałby Crossan. Obaj są wyśmienitymi biblistami i na stałe zapisali się na kartach historii swojej dyscypliny akademickiej.
Czy rewolucja musi być antyreligijna?
Zarówno Crossan, jak i Wright zdają sobie świetnie sprawę z faktu, że na rynku akademickim istnieje wiele różnych, czasami wykluczających się, portretów Jezusa. Niektórzy nazywają to skandalem, ponieważ zadają sobie pytanie, jak dokonać w tym wypadku wyboru tego najbardziej autentycznego portretu? Jakimi kryteriami się kierować? Próbując przezwyciężyć ową sytuację, Crossan postanowił ograniczyć swoje trudy interpretacyjne do minimum, próbując w pierwszym rzędzie uszeregować, niczym archeolog, różne fragmenty i tradycje. Wychodząc z założenia, podążając zresztą za szkołą Rudolfa Bultmanna, że Ewangelie to nie jednorodne kompozycje, ale raczej połączenie tradycji powstałych w różnych okresach, Crossan stworzył metodę polegającą na akceptacji tylko tych tradycji, które byłyby niezależnie potwierdzone w więcej niż jednym tekście. To oczywiście stworzyło problem – między innymi – analizy tradycji znajdujących się w Ewangeliach synoptycznych, to jest u Marka, Mateusza i Łukasza. Między tymi Ewangeliami istnieją pewne daleko idące zbieżności, co oznacza, że tradycje w nich się znajdujące nie muszą być niezależne, ale mogły zostać skopiowane z jednego tekstu do drugiego. Istnieje więcej problemów związanych z rozwiązaniami metodologicznymi forsowanymi przez Crossana, ale nie jest to miejsce na dogłębną krytykę jego metodologii, ponieważ bardziej interesuje nas portret Jezusa, który został w ten sposób stworzony. W ujęciu Crossana Jezus był wędrownym rewolucjonistą społecznym, który dążył do całkowitego odwrócenia skostniałych relacji ekonomiczo-kulturowych, opierających się w głównej mierze na zależności patron – klient. Jezus przełamał schemat, nie oczekując zapłaty, w żadnej formie, za wykonywane usługi. To właśnie stanowiło oś konfliktu na linii Jezus – rodzina czy Jezus – uczniowie albo hierarchia kapłańska. Łamanie norm kulturowych, ekonomicznych, religijnych, a nawet płciowych miało być wpisane w DNA posługi wędrownego kaznodziei z Galilei. Otwartość stołu, podczas gdy w starożytności istniały silne restrykcje ograniczające swobodne dzielenie pokarmów, było nową, skandaliczną jakością, ściągającą na Jezusa falę krytyki.
Crossan często spotyka się z zarzutami, że jego rekonstrukcja nie bierze wystarczająco pod uwagę wątków religijnych, co jednak uważał on za niezrozumienie tez przez siebie stawianych. Taka krytyka niekoniecznie musi dziwić, biorąc pod uwagę wyobrażenia o antyreligijnym nastawieniu większości rewolucjonistów. Crossan przypomina jednak, że życie społeczne i kulturowe było w starożytności nierozerwalnie zespojone z religią, a separacja jednego od drugiego wynika z problemów interpretacyjnych współczesnego człowieka Zachodu, a nie z realnej sytuacji panującej w pierwszowiecznej Palestynie. Królestwo Boże, o którego rychłym nadejściu był przekonany Jezus, oznaczało w głównej mierze transformację społeczną, która, pomimo naszych ograniczeń interpretacyjnych, była religijna w swej naturze. Analizując współczesne filmy z Hollywood, Slavoj Žižek zarzuca ich twórcom, że prowadząc fikcyjną działalność rewolucyjną, w rzeczywistości wzmacniają filary struktury, którą pragną niby obalić. Sprzedając film o walce, przykładowo, wyzyskiwanych robotników, czerpią z niego niewyobrażalne korzyści majątkowe, ale zaspakajają jednocześnie własne, jak i widzów, sumienie, twierdząc że solidaryzują się z uciskanym ludem. Wydaje się, że portret Jezusa skonstruowany przez Crossana odgrywa podobną rolę. Po pierwsze, jest on portretem, z którym mogą utożsamiać się chrześcijanie liberalni. Zgodnie z tą koncepcją Jezus nie oczekiwał materialnego zakończenia świata, w co wierzą stojący w opozycji do liberalnych chrześcijan fundamentalni chrześcijanie, ale raczej głosił emancypację niewolników, kobiet, zaprzestanie wyzysku. Był rewolucjonistą społecznym, dla którego podziw może skutecznie zaspakajać sumienie współczesnych chrześcijan, którzy jednak nie byliby gotowi do większych poświęceń. Odgrywają więc oni rolę podobną do widzów filmowych, solidaryzujących się z uciskanym ludem prezentowanym na filmie. Crossan odgrywałby w takiej sytuacji rolę analogiczną do producenta, który zarabia bardzo duże pieniądze na sprzedaży swojej wizji pewnego rewolucjonisty walczącego o lepszy i bardziej sprawiedliwy porządek społeczny.
Nowy trend rewolucyjny
Jezus skonstruowany przez N. T. Wrighta również jest przedstawiany jako rewolucjonista, ale innego kalibru, bardziej przystającego do naszych współczesnych wyobrażeń na temat religii. Wbrew opinii niektórych badaczy położenie akcentu na kwestię żydowskości Jezusa miało swój początek nie bezpośrednio po Holokauście, ale raczej po wojnie sześciodniowej w 1967 roku, prowadzonej pomiędzy Izraelem a Egiptem, Jordanią oraz Syrią. Od zakończenia wojny przez długi jeszcze okres bibliści przedstawiali Jezusa w opozycji do judaizmu, którą to religię starał się on przezwyciężyć, proponując w miejsce legalizmu miłosierdzie Boże. Jednakże w latach 60. XX wieku wzrosło zainteresowanie sprawą żydowską, szczególnie na terenie Stanów Zjednoczonych. W tym okresie powstawały muzea mające upamiętnić wydarzenia II wojny światowej, zaczęto również bardziej zdecydowanie popierać zagraniczną politykę Izraela. Na świecie, szczególnie po Soborze Watykańskim II (1962–65), katolicy zaczęli przychylniej spoglądać na Żydów, ściągając z ich barków winę za zamordowanie Jezusa, której opis odnajdujemy w Ewangelii Mateusza (27:25). Pewne wyobrażenia istniejące w świadomości człowieka Zachodu (szczególnie Amerykanów) zostały przeniesione w tamtym okresie z żydów na muzułmanów. Wtedy to ci drudzy zaczęli być przedstawiani zawsze w kolektywie, nigdy nie indywidualnie (a więc przeciwnie do indywidualistycznej neoliberalnej kultury amerykańskiej czy europejskiej), z długimi nosami (a historia Pinokia uczy nas, czego oznaką jest długi nos), planujący coś w skrytości (zachodni etos rycerski wymagał walki otwartej, podczas gdy muzułmanom zarzucano zasadzki i podchody). To wszystko spowodowało, że w kręgach biblistycznych coraz częściej i z przekonaniem zaczęto pisać o Jezusie Żydzie, którą to kategorię wartościowano bardzo pozytywnie. W 1985 roku została wydana przełomowa książka „Jezus i judaizm”, w której Ed Sanders starał się pokazać czytelnikom, że przekonanie o legalistycznym podejściu do Boga, które miało cechować Żydów za czasów Jezusa, jest niewłaściwe.
Na fali tych tendencji Jezus Wrighta jest przedstawiany przy użyciu kategorii żydowskich. Jednakże, aby mówić o chrześcijaństwie jako o odrębnej jakości na rynku religijnym, Jezus nie mógł być zwykłym Żydem. I tak rozpoczął się w twórczości emerytowanego biskupa etap ukazywania podobieństwa oraz różnic, kontynuacji oraz dyskontynuacji między Jezusem a jego religijnym otoczeniem. Wszystko to wpisuje się również w szerszy kontekst społeczny, który istnieje w dobie ekumenizmu oraz pogłębionego dialogu międzyreligijnego, gdzie wyznawcy judaizmu traktowani są jako starsi bracia w wierze dla chrześcijan. Do opisu Jezusa Wright używa słowa „prorok”, co również pełni swoją funkcję. Jeżeli spojrzymy bowiem na historię interpretacji terminów „Mesjasz”, „Syn Boży” czy nawet „Syn Człowieczy”, to dostrzeżemy, że słowa te używane były na przestrzeni wieków przede wszystkim w celu zminimalizowania związku pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Słowo „prorok” pozostało terminem neutralnym, stanowiącym niejako pomost pomiędzy obiema tradycjami. Wright najwyraźniej stara się zbliżyć do starszych braci w wierze, nie tracąc jednak z oczu chrześcijańskiej perspektywy i swoich czytelników. Przykładowo główną rolę w jego publikacjach odgrywa temat powrotu z wygnania (motyw bliski dla obu tradycji), które wcale nie skończyło się, według naszego autora, wraz ze zrzuceniem jarzma niewoli babilońskiej, ale trwało albo trwa tak długo, jak ludzie nie zorientują się, że niewola kończy się wraz z przewartościowaniem idei Boga i powinności w stosunku do niego.
Czy kawa bez kofeiny może przetrwać na rynku?
Wright, podobnie do Crossana, proponuje nam portret Jezusa popierającego bezkrwawą rewolucję, w której nie ma miejsca na zbrojne wystąpienie przeciwko Rzymianom czy możnym dzisiejszego świata. Dla niego możni tego świata to nie tylko ci, którzy mogą zniszczyć go materialnie, ale przede wszystkim ci, którzy kwestionują historyczny fakt zmartwychwstania, odbierając ludziom nadzieję na pokonanie śmierci. Wszystko to jednak, podobnie jak u poprzednika, nie tylko zostało skonstruowane w oparciu o dominujące w naszej kulturze założenia ideologiczne, ale również niewiele zmienia w realnym życiu. Dla swoich czytelników obaj autorzy mają wyłącznie rolę biernych odbiorców, zadowalających się rewolucyjnymi działaniami, które miały miejsce dwa tysiące lat temu. Jaka jest wiec przyszłość owego fetyszu? Žižek, pisząc o sztuczności naszej kultury, powołuje się na przykład kawy bez kofeiny czy piwa bez alkoholu. Trudno określić przyszłość rewolucji bez charakterystycznych znamion rewolucyjnych w badaniach biblistycznych, ale analizując historię owych produktów, wspomnianych przez słoweńskiego filozofa, można przypuszczać, że fetysz ten nie zniknie tak szybko, bo stał się częścią neoliberalnej ideologii, której zresztą istnienie paradoksalnie wzmacnia.
