Fragment książki księdza Andrzeja Draguły „Ekstaza miłosiernego Samarytanina”, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Więź. Książka dostępna jest do zakupu na stronie wydawnictwa.
Między czasem, gdy sformułowano przykazanie miłości bliźniego, a rozmową Jezusa z uczonym w Piśmie minęły wieki. Jak zauważa Augustyn Jankowski, „dla nas oczywiste znaczenie tego słowa na skutek wielowiekowej tradycji chrześcijaństwa, wcale takim nie było dla Żyda, a jeszcze bardziej – dla specjalisty od Prawa”. Czy zatem każde pokolenie nie ma obowiązku na nowo zredefiniować tego, kim jest bliźni? Być może to jest właśnie powód postawienia pytania przez uczonego w Prawie. Kto tak naprawdę w I wieku mógł być uznany za bliźniego? Nawet biorąc pod uwagę wątpliwe intencje Jezusowego rozmówcy, wypada zgodzić się z Davidem Buttrickiem, że „to jest dobre pytanie, zarówno wtedy, jak i dzisiaj”. Aby jednak odpowiedzieć na pytanie, kto jest dzisiaj bliźnim, trzeba się zastanowić, kim był bliźni dla Żydów przed dwudziestoma wiekami. „Rozumienie «miłości» nie jest dla uczonego w Prawie ważną kwestią. Jest nią raczej zdefiniowanie tego, kim jest «bliźni». To jest kwestia, która go niepokoi. W końcu jest to uczciwe pytanie” – twierdzi Emerson B. Powery. Co więcej, jest to pytanie bardzo ważne. Stawka jest w końcu niemała, nie chodzi bowiem tylko o honor czy pozycję społeczną, ale o życie wieczne, o warunki jego dziedziczenia.
Brad H. Young zauważa, że w czasach Jezusa język hebrajski był w trakcie istotnych przemian znaczeniowych i trudno jednoznacznie stwierdzić, jak mieszkańcy Palestyny okresu Drugiej Świątyni rozumieli termin rea’ w kontekście norm skodyfikowanych w Księdze Kapłańskiej, która – przypomnijmy – nakazuje „kochać bliźniego jak siebie samego”. Czy norma ta odnosi się raczej do bliskiego przyjaciela czy też do każdej napotkanej osoby, z którą nie wiążą mnie żadne bliższe relacje, bo w końcu każdy z nich jest w jakimś sensie bliźnim? Czy można przesunąć granice tego zobowiązania i włączyć do niego także – na przykład – znanego wroga?
Przypomnijmy, jak sformułowane zostało przykazanie miłości bliźniego w Torze: „Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan!” (Kpł 19,18). Zarówno z tego wersetu, jak i z szerszego kontekstu (Kpł 19,11–18) wynika wprost, że bliźni oznacza tutaj Izraelitę, współplemieńca, rodaka, w odróżnieniu od obcego czy przybysza. Jak już wyżej wspomniano, rzeczownik ten pojawia się w Biblii hebrajskiej także w innych kontekstach i można go tłumaczyć rozmaicie: jako przyjaciela (Pwt 13,7; Prz 17,17), kochanka (Oz 3,1) czy też sąsiada (Wj 11,2). Bliskość bliźniego może więc wypływać z bardzo różnych uwarunkowań i kontekstów.
Jak stwierdza Amy-Jill Levine, w znaczeniu pierwotnym, dla biblijnych Hebrajczyków bliźnim jest ktoś, z kim się pozostaje w relacji intymnej bądź prawnej, a więc raczej swój niż obcy. Interesujące uzasadnienie dla takiego rozumienia bliźniego proponuje Benedykt XVI: „Naród stanowi solidarną społeczność, w której każdego podtrzymywała całość; dlatego każdy powinien traktować drugiego jak siebie, jako część tej całości, stanowiącej jego życiową przestrzeń”. Dobre relacje panujące w grupie są konieczne dla przetrwania jednostki. W kulturach starożytnych człowiek pozostający bez przynależności do grupy nieustannie ryzykował życie. Trzeba jednak pamiętać, że przepisy zawarte w Księdze Kapłańskiej są częścią prawnego kodeksu obowiązującego Żydów i nie należy dokonywać pochopnie ich uniwersalnej aplikacji do innych czasów i uwarunkowań kulturowych. Tak przynajmniej uważa żydowska badaczka. I zapewne ma rację. Także uzasadnienie proponowane przez papieża Benedykta XVI we współczesnej strukturze społecznej traci na swoim znaczeniu. Rozwój technologii oraz poziom życia pozwalają na większą niezależność jednostki od wspólnoty, której jest częścią. Więzi społeczne panujące na współczesnych osiedlach wielkomiejskich są dalece inne od tych, które dominowały na wsi rolniczej i które w dużej mierze warunkowały przeżycie.
„Wszystkie starożytne kultury wyznaczały granice pomiędzy tymi, którzy są wewnątrz, czyli «swoimi», a tymi, którzy są na zewnątrz, czyli «obcymi». […] Izraelita był «bliźnim», którego Prawo Mojżeszowe nakazywało miłować. Jeśli ktoś nie był bliźnim, prawo miłości bliźniego już go nie obejmowało. Bycie bliźnim było relacją zwrotną. Jeśli ja jestem twoim bliźnim, oznacza, że i ty jesteś moim bliźnim” – twierdzi Antoni Paciorek. Zrozumiałe jest więc to, że relacje z osobami wewnątrz wspólnoty są z natury inne niż z osobami spoza tej wspólnoty, nawet jeśli mieszkają na tym samym terytorium, i to nawet od bardzo dawna. Widać to także współcześnie, ponieważ – jak powszechnie wiadomo – obywatele danego kraju mają obowiązki i prawa, których nie posiadają ci, którzy mieszkają w tym samym kraju, ale nie mają obywatelstwa, prawa rezydentury czy legalnego pobytu. To prawda, że zwolnieni są z niektórych obowiązków, ale też pozbawieni są wielu praw.
Tym, co osłabiało wymowę przykazania miłości bliźniego, było ponadto usytuowanie go w kontekście przepisów o bardzo różnym znaczeniu i zakresie, jak choćby zakaz łączenia dwóch gatunków zwierząt i obsiewania pola dwoma rodzajami ziarna, zakaz zszywania ubrań tkanych z dwóch różnych nici, zakaz wykonywania tatuaży, zakaz uprawiania wróżbiarstwa, przepisy dotyczące golenia głowy czy spożywania potraw z krwią, a także – co w tym kontekście ważne – przepisy dotyczące obowiązku pozostawienia resztek niezebranych plonów dla ubogiego i przybysza (Kpł 19,9–10). „Lista ta porusza tak wielką rozmaitość kwestii, że trudno doszukać się w niej jakiegoś logicznego porządku”. Mówi zarówno o obowiązkach religijnych, obowiązkach moralnych wobec obcych, jak i o przepowiadaniu przyszłości. Można by przykazania miłości bliźniego nawet nie dostrzec w tak zróżnicowanym i chyba przypadkowym katalogu.
Na koniec tego wątku rozważań warto zauważyć, że starotestamentowy prawodawca nie ogranicza się tylko do ogólnego nakazu, ale wskazuje na konkretne zobowiązania płynące z przykazania miłości bliźniego: nie wolno wyzyskiwać ubogiego i zalegać z należną zapłatą, nie wolno szerzyć oszczerstw, kraść, kłamać i szukać zemsty, oszukiwać i złorzeczyć (Kpł 19,11–17). Skoro jednak – jak twierdzi Levine – „wielkie przykazanie miłości swego bliźniego zostało tak rozszerzone, aby objęło także przybyszów”, to trzeba powiedzieć, że te i inne szczegółowe nakazy dotyczyły także ich.
Żydowska badaczka uważa, że „pytanie uczonego w Piśmie ma wartość prawną. Każdy powinien wiedzieć, kto podpada pod definicję bliźniego i pozostaje pod tym samym rygorem prawnym, a kto nim nie jest. Ale w kontekście miłości jego pytanie jest bez znaczenia. Według Księgi Kapłańskiej miłość wykracza poza ludzi tej samej grupy. Kpł 19 nakazuje kochać także obcego”. W tej samej bowiem Księdze Kapłańskiej, skąd pochodzi przykazanie miłości bliźniego, znajduje się także przepis poszerzający nakaz miłości bliźniego na przybysza: „Jeżeli w waszym kraju osiedli się przybysz (hbr. ger), nie będziecie go uciskać. Przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie uważać za obywatela. Będziesz go miłował jak siebie samego, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Ja jestem Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,33–34). W miejscu „bliźniego” pojawia się „przybysz”.
Idea ta zostanie rozwinięta kilka wieków później u proroka Ezechiela, który tym razem będzie mówił o sytuacji przybysza w społeczeństwie Izraela po powrocie Narodu Wybranego z niewoli babilońskiej: „Podzielicie go [kraj] przez losowanie jako dziedzictwo [sic !] dla was i dla obcokrajowców, którzy mieszkają pośród was i którzy zrodzili synów pomiędzy wami; uważać ich macie za zrodzonych wśród synów Izraela, razem z wami jako pokolenia Izraela będą losować dziedzictwo, a mianowicie
w pokoleniu, w którym mieszka obcokrajowiec, przydzielicie mu jego dziedzictwo – wyrocznia Pana Boga” (Ez 47,22–23). W obu przypadkach kontekst jest ten sam, a jest nim wygnanie, przebywanie na obczyźnie i doświadczenia statusu przybysza.
Według Ezechiela przybysz staje się bliźnim, a więc pełnoprawnym obywatelem, który ma takie samo prawo do dziedzictwa danego przez Jahwe jak członkowie dwunastu pokoleń Izraela. Przybysz staje się dziedzicem. To stwierdzenie jest szczególnie ważne w kontekście dziedziczenia życia wiecznego, które nie jest już prawem obejmującym niektórych, to znaczy wybranych. Owszem, prawa cudzoziemca nie są takie same jak te, które posiada Izraelita. Ezechiel przestrzega: „Żaden cudzoziemiec, nie obrzezany na sercu i na ciele, nie może wstępować do mego przybytku, żaden z obcych, którzy żyją wśród Izraelitów” (Ez 44,9). Ten tekst stał się niejako mottem judaizmu. W czasach Chrystusa na murach świątyni był napis zabraniający wstępu wszystkim poganom, to znaczy wszystkim, którzy byli nieobrzezani: „Obcemu nie wolno wchodzić w obręb ogrodzenia otaczającego świątynię i dziedziniec. Ktokolwiek zostanie przyłapany, ponosi winę za swoją śmierć, która nastąpi”. Nienawróceni mogli wejść jedynie na Dziedziniec Pogan.
Hebrajskie słowo ger (obcy) grecka Septuaginta tłumaczy na proselytos. W Księdze Kapłańskiej słowo to nie ma jednak takiego znaczenia, jakie nadajemy mu współcześnie, także w wersji spolszczonej jako prozelita. Nie oznacza ono bowiem jeszcze kogoś nawróconego z innej religii czy wyznania. Nie może mieć takiego znaczenia w hebrajskiej Księdze Kapłańskiej, ponieważ Żydzi
w Egipcie nie byli prozelitami we współczesnym znaczeniu tego słowa, a do tego doświadczenia pierwotnie odwołuje się ten termin. Nie porzucili wiary i nie oddawali czci bóstwom egipskim. Wyraz proselytos etymologicznie oznacza osobę, która przychodzi z innego kraju i wybiera życie pośród ludzi o innej kulturze, decydując się tym samym, by dzielić z nimi ich warunki życia.
Bardzo dobrze ten stan rzeczy wyraził Józef Flawiusz, autor współczesny Ewangelii: „Otóż, jak się okazuje, przewidział on [Mojżesz] najlepszy w ogóle sposób pozwalający nam zarówno nie dopuścić do zepsucia naszych obyczajów, jak i nie odtrącać tych, którzy chcą je przyjąć. Wszystkich bowiem, którzy pragną do nas przybyć i żyć według tych samych co i my praw, przyjmuje z całą życzliwością, uważając, że ludzi zbliżają do siebie nie tylko więzy krwi, lecz także zasady postępowania. Z drugiej strony nie chciał, aby przygodnych przybyszów dopuszczano do zażyłego obcowania z nami”.
Tora nakazuje więc kochać przybysza tak samo jak Izraelitę z urodzenia. I choć ich status prawny jest inny, to obaj są w rozumieniu Księgi Kapłańskiej bliźnimi, którzy mają takie samo prawo do miłości. „Wielkie przykazanie miłości swego bliźniego zostało tak rozszerzone, aby objęło także przybyszów. Izrael powinien być szczególnie wrażliwy na potrzeby przybyszów, którzy osiedlili się w Izraelu, «boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej» (Pwt 10,19)”. To prawda, ale – jak zauważa Franciszek Mickiewicz – „nawet tutaj termin ten nie ma zasięgu uniwersalnego, lecz wciąż ogranicza się do tych, którzy są bliskimi towarzyszami życia”. Innymi słowy, przybysz to obcy, który się zbliża, przy czym „zbliżanie się” należy tutaj rozumieć nie tylko dosłownie, ale metaforycznie. Ale czy każde „zbliżanie się” obcego uczyni go bliźnim?
By odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć kontekstowi sformułowania przykazania miłości bliźniego wobec przybysza, które znalazło się w Torze, a kontekst ten nie jest jednoznaczny. Czy obowiązek miłości dotyczy każdego przybysza, czy też może obowiązywalność tego przykazania należałoby ograniczyć wyłącznie do przybyszów częściowo zasymilowanych, którzy od dawna mieszkają pośród Izraelitów i respektują przynajmniej niektóre przepisy o czystości rytualnej? Możliwa jest zarówno szeroka, jak i wąska interpretacja tego nakazu. Powery twierdzi, że z kontekstu Księgi Kapłańskiej wynika bez żadnych wątpliwości, że przykazanie miłości bliźniego odnosi się pierwotnie jedynie „do innych członków wspólnoty przymierza”. W czasach Jezusa nie było to jednak aż tak niewątpliwe. „Pytanie, czy bliźnim może być ktoś, kto nie należy do ludu, z którym Bóg zawarł przymierze na Synaju, było aktualne także w czasach Jezusa”– dopowiada Mickiewicz. Z grona bliźnich faryzeusze wykluczali pogan, grzeszników, a także Samarytan, mimo że ci ostatni uznawali przecież Prawo Mojżeszowe i poddawali się obrzezaniu. Jak zauważył Benedykt XVI, „nie było wątpliwości, że bliźnimi nie są Samarytanie”. Esseńczycy zawężali z kolei kategorię bliźnich wyłącznie do „synów światłości”, nakazując jednocześnie nienawiść wobec „synów ciemności”. Z kolei wspólnota z Qumran za bliźnich uważała jedynie swoich członków, a więc nawet nie wszystkich Żydów. Jak widać, bardzo inkluzywne w swym założeniu przykazanie w różnych jego interpretacjach ograniczano poprzez listę kategorii osób wykluczonych.
Przyglądając się kwestii zasadności pytania, które uczony w Prawie stawia Jezusowi, nie można jednak zignorować uwagi św. Łukasza, że Jezusowy rozmówca czyni to, „chcąc się usprawiedliwić”. Według tłumaczenia Romana Brandstaettera uczony w Prawie stawia to pytanie, „broniąc się”. Ale przed czym? „Co tak naprawdę chce «usprawiedliwić» uczony w Prawie? Swój sposób widzenia świata? Swój sposób życia w świecie? Czy może chce usprawiedliwić swoje pierwotne nastawienie, które miało być wystawieniem Jezusa na próbę?” – pyta Powery. Tropem tym idzie Pablo T. Gadenz, który twierdzi, że uczony w Prawie chciał „się usprawiedliwić z pierwszego pytania (bo przecież znał już na nie odpowiedź)”. Także Jankowski uważa, że uczony w Prawie „chce się usprawiedliwić przed Jezusem, dlaczego w ogóle pytał o tak proste sprawy”.
Inni komentatorzy szukają bardziej niejednoznacznych powodów postawienia tak właśnie sformułowanego pytania. Może to być – według Mickiewicza – „usprawiedliwienie wybiórczej postawy wobec kochanych osób”. Pytanie to – twierdzi polski biblista – „zawierało w sobie dobrze zakamuflowany egoizm, który brak miłości potrafi usprawiedliwić wyjaśnieniem: nie kocha go, ponieważ nie jest moim bliźnim”. A więc pytanie jako zasłona dymna. Podobnie twierdzi Krzysztof Mielcarek: „Prawnik zdaje się szukać raczej własnej chwały niż autentycznego wzorca miłości Boga i bliźniego”.
