ilustr.: Zuzanna Wicha
Tekst pochodzi z 36. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Biblia dziesięciolecia”.
Dla mieszkańców Ameryki Łacińskiej śmierć za klimat to nie ponura wizja jutra. Victor Manuel Toledo, meksykański profesor ekologii i autor książki „Naturobójstwo w Meksyku” („Ecocidio en Mexico”), w jednym ze swoich artykułów szacuje, że w 2017 roku ponad 120 działaczy ekologicznych zostało zamordowanych za przeciwstawianie się polityce prowadzonej przez rządy i przedsiębiorstwa w tym regionie. W samym tylko Meksyku, liczba aktów przemocy – fizycznej, ale też bardziej finezyjnej, polegającej na przykład na naciskach fiskalnych czy prawnych – stosowanej wobec członków organizacji ekologicznych i obywateli broniących środowiska naturalnego jest tak przytłaczająca, że tylko dzięki konsekwentnej działalności organizacji pozarządowych, takich jak Meksykańskie Centrum Praw Środowiskowych (CEMCA), udaje się te przypadki zliczać i analizować. Ekologia w państwach globalnego Południa częściej niż światopoglądem bywa sprawą życia i śmierci.
Zielony opór kolonii
W trudnej historii walk o środowisko naturalne w tym regionie splata się kilka wątków, takich jak kolonialna przeszłość kontynentu, dominacja ekonomiczna Stanów Zjednoczonych czy korupcja i chciwość lokalnych oligarchów. Biznesowej i państwowej ekspansji na tereny niezurbanizowane towarzyszyło i wciąż towarzyszą przesiedlenia i prześladowania społeczności autochtonicznych, celowo konfrontowanych przez wielkich właścicieli ziemskich (czy raczej biznesmenów ziemskich, agronegocios) z najbiedniejszymi robotnikami sektora rolnego. Kwestie środowiskowe i społeczne, w Europie i w Stanach Zjednoczonych rozdzielane zazwyczaj w debacie i w administracji, w krajach latynoamerykańskich są ze sobą mocno związane. Niestety, bardzo często łączy je także krew ludzi którzy, jak siostra Dorothy Stang, byli w stanie poświęcić dla nich swoje życie.
W tym kontekście szczególnie bolesna dla Ameryki Łacińskiej była działalność instytucji pochodzących spoza kontynentu. Warto tutaj wspomnieć przede wszystkim o trudnej do zaakceptowania Deklaracji Dublińskiej ONZ z 1992 roku, której autorzy rekomendowali, żeby w trosce o uniknięcie walk o wodę sprywatyzować zasoby naturalne w krajach dawnego Trzeciego Świata. Rezultatem wdrażania tej regulacji była między innymi prywatyzacja zasobów wodnych w Boliwii przez amerykańską firmę Bechtel, zakończona renacjonalizacją po trwających pół roku brutalnie tłumionych zamieszkach, zwanych dziś „wojną wodną” (guerra del agua).
W ostatnich latach sytuacja społeczna w wielu krajach skomplikowała się dodatkowo wskutek tak zwanego „konsensusu surowcowego” (consenso de los commodities), zjawiska opisanego przez argentyńską socjolożkę Maristellę Svampę. W czasie surowcowych boomów państwa Ameryki Łacińskiej, zachęcone wysokimi cenami i nowo odkrywanymi złożami surowców, zwłaszcza paliw kopalnych, przekształcały swoje gospodarki, priorytetyzując inwestycje w górnictwo i infrastrukturę obliczoną na szybki eksport surowców. Założenia tego „konsensusu” konsekwentnie realizowały zarówno rządy prawicowe (w imię wolnego rynku, poprawy relacji z USA i rozwoju gospodarczego), jak i lewicowe (w celu finansowania kosztownych polityk społecznych). Długotrwałym rezultatem tej krótkowzrocznej strategii stała się, według Svampy, głęboka destabilizacja gospodarek i społeczeństw regionu, uzależnienie decyzji politycznych od kursów cen poszczególnych surowców na światowych rynkach oraz trwałe szkody, które zostały przy tej okazji wyrządzone środowisku naturalnemu.
Protestując przeciwko nasilaniu się tych tendencji, ruchy ekologiczne Ameryki Łacińskiej budowały swoją autentyczność, od początku swojego istnienia przeciwstawiając się dominującym strukturom, pomimo wiążącego się z tym ryzyka. Aktywnymi uczestnikami tych walk stawali się również pracujący wśród osób ubogich i wykluczonych teologowie wyzwolenia. Z ich intelektualnie przepracowanego zaangażowania zrodziła się jedna z bardziej oryginalnych syntez we współczesnej myśli ekologicznej: ekoteologia wyzwolenia Leonardo Boffa.
Dynamika korupcji
Punktem wyjścia Boffa jest przemożne doświadczenie wyzysku kolonialnego w Ameryce Łacińskiej. Gwarancją ciągłego rozwoju gospodarek kapitalistycznych pierwszego świata jest ekstensywna i intensywna ekspansja samego kapitału. Ekspansja ekstensywna to zdobywanie i finansjalizacja coraz to nowych terytoriów i kolejnych dziedzin życia, od prywatyzacji amazońskiej dżungli po cenową optymalizację wypijanego po pracy piwa, które dążą do stworzenia międzynarodowego systemu finansowego obejmującego całość aktywności jednostek. To stan, który Boff nazywa „całkowitą korupcją” (corrupcion general). Ekspansja intensywna to nasilanie się obiektywnego wyzysku człowieka i środowiska naturalnego w obszarach już skolonizowanych przez wirtualny kapitał, prowadzące do gromadzenia coraz większego majątku w rękach coraz mniejszej grupy, opisywane choćby w raportach Oxfam czy Paradise Papers.
Analizując okrutny i odzierający człowieka i naturę z godności charakter tych procesów, Boff w ciekawy sposób wykorzystuje funkcjonujące w Ameryce Łacińskiej pojęcie „klasy upieniężonej” (clase adinerada). Chodzi o dominującą grupę społeczną, zawdzięczającą swoją pozycję zgromadzonemu kapitałowi ekonomicznemu. Boff definiuje ją jeszcze bardziej precyzyjnie, podkreślając fakt sprawowania przez nią pośredniej lub bezpośredniej kontroli nad instytucjami realizującymi międzynarodowe przepływy finansowe. Grupa ta jest pozbawiona nie tylko potrzeby prawomocności, ale nawet poczucia jakiejkolwiek wspólnoty z gorzej sytuowanymi członkami społeczeństwa. Pojęcie klasy upieniężonej w wyrazisty sposób łączy materialistyczny język walki klas z konserwatywnym, ale przeżywającym ostatnio polityczną drugą młodość podziałem elita–masa.
Ponieważ pozycja klasy upieniężonej wynika przede wszystkim z kontrolowania operacji finansowych, w jej bezpośrednim interesie leży konsekwentne wzmacnianie pozycji sektora finansowego w każdym obszarze życia społecznego. Proces jest zakrojony szeroko: od wprowadzania „menedżerów kultury” po obliczalną „optymalizację zarządzania zasobami leśnymi”. Zasoby ludzkie i zasoby naturalne są w ten sposób podporządkowywane logice operacji finansowych. W tym kontekście zarówno wyeksmitowana z mieszkania sprzątaczka z Ciudad Juarez, jak i tracący swoje amazońskie obszary lęgowe kajman czarny stają się ofiarami kapitalistycznego wyzysku, napędzanego przez bezwzględną pychę człowieka i przez chciwość globalnej klasy upieniężonej.
Na granicach kapitalizmu
Teoria Boffa wskazuje na kilka ograniczeń ekspansji kolonialnego kapitalizmu. Obecne techniczne możliwości ekonomicznej eksploatacji oceanów i przestrzeni kosmicznej są niewielkie i ten obszar nie zostanie w najbliższym czasie włączony do zglobalizowanego systemu. Na pewne ograniczenia napotyka także dalszy wzrost nierówności. W rodzimym kraju Boffa, Brazylii, majątek sześciu najbogatszych obywateli jest dziś równy łącznym zasobom stu milionów najbiedniejszych. Dalsza eskalacja tych dysproporcji wydaje się trudna do wyobrażenia. Trudno się zatem dziwić, że ograniczenia pojawiają się również w zakresie możliwości zwiększania wyzysku środowiska naturalnego.
Globalne ocieplenie, jako jedno z tych ograniczeń, jest dla Boffa pierwszym z wielu przyszłych symptomów zbliżania się „zemsty Gai” Jamesa Lovelocka. Nieprzemyślana interwencja człowieka może zdestabilizować globalny ekosystem-organizm, Gaję, tak że stanie się ona „wrogiem” aktywnie dążącym do nowej równowagi, w której dla rodzaju ludzkiego nie będzie już miejsca. Nawet jeżeli nad Wisłą takie prognozy mogą brzmieć jak oderwana od rzeczywistości dystopia, to już na przykład na posiedzeniach tak zwanej grupy Loss&Damage, której członkowie dyskutują podczas szczytów klimatycznych nad mechanizmami globalnej solidarności w sytuacji coraz częściej pojawiających się katastrof naturalnych, trudno było uniknąć wrażenia, że temat ten boleśnie się aktualizuje.
Ponieważ w każdym z opisywanych obszarów docieramy do granic rozwoju panującego systemu, zarówno ustrój społeczny, jak i wartości liberalnego społeczeństwa konsumpcyjnego powinny według Boffa zostać radykalnie przekształcone. Zmiany powierzchowne, takie jak proponowane przez zwolenników zrównoważonego rozwoju czy błękitnej ekonomii (blue economy) Guntera Pauli, systemowe wykorzystanie nowych technologii, nie będą w stanie przezwyciężyć nadchodzących kryzysów. Koncepcja Boffa zbliża się tutaj do tak zwanej deep ecology, wskazującej na głębokie ekonomiczne, społeczne i kulturowe źródła myślenia współczesnego człowieka o środowisku naturalnym. Jeżeli Boff ma rację co do tego, że zadaniem chrześcijan jest budowanie sprawiedliwego Królestwa Bożego na Ziemi, to nie ulega wątpliwości, że potrzebne są nowe wzorce naszych relacji z naturą. Postacią wartą naśladowania byłby dla Boffa święty Franciszek, który łączy w sobie dwie chrześcijańskie cechy: bezgraniczną pokorę, pozwalającą dostrzec i uszanować godność każdego bytu, oraz radykalne ubóstwo, skłaniające do ograniczania swoich potrzeb w imię miłości do Boga, człowieka i natury. Ekoteolog wpisuje się w tym aspekcie w ekologię ludzką Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, podkreślając za ostatnim, że „zamiast zrównoważonego rozwoju potrzebujemy zrównoważonego życia”.
Krzyk zapomnianego świata
Lekkość, z jaką w swoich ekoteologicznych pracach Leonardo Boff łączy doświadczenia państw Ameryki Łacińskiej, marksizm, myśl postkolonialną, tradycje rdzennych mieszkańców Amazonii i encykliki papieskie, może łatwo zniechęcić krytycznego czytelnika jego prac. Trudno oprzeć się wrażeniu, że proponowana wizja miłosnego współistnienia człowieka i natury, delikatnie rzecz ujmując, idealizuje i upraszcza skomplikowane procesy, które towarzyszą wypracowywaniu i egzekwowaniu poszczególnych działań, opisane choćby w „Polityce natury” Bruno Latoura. Naczelna idea całej twórczości Boffa – wizja harmonijnego i sprawiedliwego Królestwa Bożego – może niebezpiecznie przysłaniać nieuchronne ścieranie się grup interesów i rywalizację ludzkich i nie-ludzkich rzeczników, utrudniając wypracowanie realnych, politycznie pragmatycznych rozwiązań o charakterze systemowym.
Tak sformułowana, polemiczna interpretacja ekoteologii wyzwolenia pomija jednak potencjał, jaki niesie za sobą płynąca z kolonialnych doświadczeń krytyka równie naiwnej, dominującej w debacie międzynarodowej tendencji, zgodnie z którą przewodnia rola krajów Pierwszego Świata zostaje zastąpiona natchnionym przewodnictwem technologiczno-politycznym w zapobieganiu globalnemu ociepleniu i dostosowaniu się do jego skutków, zazwyczaj spychającym problemy relacji pomiędzy centrami a peryferiami na drugi plan.
Ekoteologia tworzy polityczno-środowiskową siatkę pojęć, którymi można opisać problemy Drugiego i Trzeciego Świata, trudne do wytłumaczenia w ubogim języku „bezwzględnego powstrzymywania zmiany klimatycznej”. Liczne wyzwania państw półperyferyjnych, w tym Polski, takie jak ryzyko zdominowania sektora zielonej gospodarki przez dostarczane z zamożniejszych państw technologie, uzależnienie się od dostaw rosyjskiego gazu, utrata kontroli i destabilizacja własnych sieci przesyłowych w procesie zielonej transformacji, koszty społeczne smogu, klientelistyczne patologie sektora energii odnawialnej i konwencjonalnej, problem ubóstwa energetycznego, kolonialny charakter samego sposobu przeprowadzania międzynarodowej transformacji energetycznej czy też klasistowskie, przemocowe i hermetyczne aspekty dyskursu ekologicznego i kontrdyskursu narodowo-suwerennego, mogą zostać w ten sposób przepracowane i przedyskutowane. Jeśli na nowo nie zaczniemy się mierzyć z tymi problemami, sprawy środowiskowe pozostaną w debacie publicznej zagadnieniami niszowymi, pozbawionymi rzeczywistego wpływu na politykę, a nadzieja Boffa na ekologiczne Królestwo pozostanie w Europie mrzonką.
***
Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.
***
Polecamy także:
„Krzyk ziemi, krzyk ubogich”. Po co nam dziś teologia wyzwolenia?
