W kontrowersyjnej rozmowie papieża Franciszka z patriarchą Cyrylem, która odbyła się 16 marca, w trzecim tygodniu agresji na Ukrainę, papież powiedział: „Wojny są zawsze niesprawiedliwe, gdyż to lud Boży płaci [ich] cenę. Nasze serca płaczą nad zabitymi dziećmi i kobietami, łącznie ze wszystkimi ofiarami wojny. Wojna nigdy nie jest wyjściem. Duch, który nas jednoczy, zwraca się do nas [to znaczy do papieża i do patriarchy] jako pasterzy, byśmy pomogli ludziom cierpiącym na skutek wojny”.
Wypowiedź papieża wywołała oburzenie, ponieważ sprawiała wrażenie, że jej autor bagatelizuje ofiary i zrównuje odpowiedzialność rosyjskich agresorów i broniących się przed inwazją Ukraińców. Zresztą od początku wojny liczni komentatorzy zwracają uwagę na to, że Franciszek zbyt łagodnie ocenia działania Rosji, umniejsza skalę zbrodni i nie podkreśla wystarczająco różnicy pomiędzy wojną napastniczą a działaniami obronnymi.
Po tej niesławnej wymianie papieża z patriarchą pojawiło się jeszcze kilka innych wypowiedzi Franciszka, których trudno jest bronić. Nie będę jednak poświęcał uwagi retoryce papieskiej i strategii Watykanu w obliczu tej wojny. Zakładam raczej skromnie, że o ewentualnych motywacjach, zakulisowych rozmowach i grze politycznej, którą prowadzi Watykan, dowiem się dopiero kiedyś z pośmiertnej biografii papieża. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na stwierdzenie, że „wojny zawsze są niesprawiedliwe”. Nie jest to novum w nauczaniu Franciszka, ale w okolicznościach, w których znalazła się Europa, pojawiły się głosy, że papież powinien wycofać się ze swojej krytyki teorii wojny sprawiedliwej. Przypomnę, że wcześniej wątpliwości na ten temat wyraził w encyklice „Fratelli tutti”: „Nie możemy już […] myśleć o wojnie jako o rozwiązaniu, ponieważ ryzyko prawdopodobnie zawsze przeważy nad przypisywaną jej hipotetyczną użytecznością. W obliczu tej sytuacji bardzo trudno jest dziś utrzymać racjonalne kryteria, które wypracowano w poprzednich wiekach, by mówić o możliwości «wojny sprawiedliwej». Nigdy więcej wojny!” (FT 258).
Swój zasadniczy sprzeciw wobec każdej wojny papież opiera na fragmencie listu Augustyna, w którym Ojciec Kościoła podkreślał, że lepsza jest droga słowa i pokoju niż droga miecza. Czy takie postawienie sprawy przez Franciszka oznacza, że w obliczu konfliktu zbrojnego, w którym my, nasi bliscy i sąsiedzi jesteśmy narażeni na niedolę, prześladowania, a nawet śmierć, musimy przyjąć bierną postawę męczenników? Wielu krytyków papieża zarzuca mu wręcz irracjonalny i naiwny pacyfizm. Jednakże zaledwie kilkanaście paragrafów wcześniej pisał on, że „przebaczanie nie oznacza pozwalania na dalsze pogwałcanie godności własnej i innych ani na to, by przestępca nadal wyrządzał krzywdę. Ten, kto doznaje niesprawiedliwości, musi zdecydowanie bronić swoich praw i praw swojej rodziny właśnie dlatego, że musi strzec tej godności, która została im dana, godności, którą miłuje Bóg. Jeśli przestępca wyrządził krzywdę mnie lub drogiej mi osobie, nikt nie zabrania mi domagać się sprawiedliwości i zatroszczyć się, aby ten ciemiężyciel – lub ktokolwiek inny – nie skrzywdził mnie ponownie ani nie uczynił tej samej krzywdy innym. Powinienem tak postępować, a przebaczenie nie tylko nie neguje tej potrzeby, lecz jej też wymaga” (FT 241).
Papież nigdzie nie namawia do bezradności ani rezygnacji. Sytuacja, w której człowiek staje się ofiarą przemocy, domaga się odpowiedzi w duchu sprawiedliwości. Owszem, w historii chrześcijaństwa znajdujemy miriady przykładów heroicznych postaw męczenników, od ukamieniowania Świętego Szczepana po śmierć Świętej Karoliny Kózkówny. Nikt jednak tego od nich nie wymagał, lecz był to wyraz ich głębokiej wiary w radykalizm Ewangelii. Trzeba zatem podkreślić, że prawo do samoobrony nie może być zniekształcone w „obowiązek” obrony, gdyż w konsekwencji przekreślałoby całkowicie sens męczeństwa i decyzje męczenników, na których krwi był i jest budowany Kościół. Z drugiej strony zachęta do męczeństwa nie może negować całkowicie prawa do samoobrony.
Teoria, która usypia sumienie
Franciszek prezentuje dość specyficzne podejście do wojny: są sytuacje, które wymagają zdecydowanej obrony bliźnich i nas samych, ale sama doktryna „wojny sprawiedliwej” jest nie do przyjęcia. Żadna wojna nie będzie spełniała wszystkich kryteriów dających moralne usprawiedliwienie do jej prowadzenia. Moim zdaniem nie wynika to z naiwności papieża – jak zdają się sugerować niektórzy – ale jest dobitnie realistycznym podejściem do sytuacji wojennej w XXI wieku. Naiwnością byłoby, gdyby papież faktycznie wierzył, że obecne czasy są jakimś „końcem historii”, w których doszliśmy do tak dalekiego cywilizacyjnego zaawansowania, że możemy porzucić ten przestarzały konstrukt.
Papież zdaje sobie sprawę, że nawet w ramach wojny obronnej, jaką teraz prowadzi Ukraina, nie da się uniknąć niemoralnych decyzji. By wygrać z napastnikiem, czasem trzeba używać nieproporcjonalnej siły, stosować fortele, a nawet zabijać nieuzbrojonych lub niewinnych ludzi, jeśli znaleźli się w nieodpowiednim miejscu lub są w posiadaniu ważnych informacji. Nie sposób w szeroko zakrojonych operacjach wojskowych, mających charakter obronny, wyeliminować wszelkich moralnie wątpliwych sytuacji, w których celem jest zaprowadzenie pokoju poprzez pokonanie przeciwnika.
Tradycyjna doktryna wojny sprawiedliwej zwalnia z osobistej odpowiedzialności moralnej na rzecz autorytetu przywódców i posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, co uważam za jedną z jej największych wad, szczególnie jeśli chce jej się bronić z perspektywy chrześcijańskiej. Można sobie jednak zadać pytanie: czy papież odmawia Ukraińcom prawa do prowadzenia wojny obronnej? Absolutnie nie, ale zwraca uwagę na moralne problemy związane z tą sytuacją. Dzisiejsza wojna pociąga za sobą pewien automatyzm zabijania, niedający się porównać z bezpośrednią obroną przed napastnikiem, który chce mnie dźgnąć nożem. W wojnie wchodzi w rachubę życie tysięcy ludzi – cywili i żołnierzy, którzy nie zawsze walczą z przekonania ani nawet dla zarobku, ale też ze strachu. Te moralne rozterki są nieodłącznym elementem każdej wojny, nawet obronnej. Natomiast tym, co robi „katolicka” teoria wojny sprawiedliwej, jest jedynie znalezienie sposobu na usprawiedliwienie się przed Bogiem, sobą samym i innymi ludźmi. Na wyciszenie moralnej samooceny, kiedy jest się postawionym wobec konieczności wykonania rozkazu, a interes państwa i narodu może służyć jako wymówka dla zwykłego aktu zemsty. Uczestnicząc w dramacie wojny, żaden człowiek nie jest wolny od złości i chęci rewanżu, nawet gdy bierze udział w działaniach obronnych. Nie może to jednak prowadzić do uśpienia chrześcijańskiego sumienia – a do tego sprowadza się moim zdaniem teoria wojny sprawiedliwej. Twierdzę wręcz, że stanowisko papieża w tej kwestii jest spójne z jego dotychczasową polityką kościelną, która charakteryzuje się odejściem od ogólnych normatywnych reguł (jak było chociażby w kwestii wstępowania w ponowne związki partnerskie) na rzecz indywidualnego rozpatrywania każdej sytuacji i oceny dokonywanej przez sumienie.
Rewolucja, której nie było
Ale jak to się stało, że przez dwa tysiąclecia chrześcijaństwo podtrzymywało koncepcję wojny sprawiedliwej, a dopiero teraz papież ją odrzuca? Rzecz w tym, że wcale tak nie było.
Teoria wojny sprawiedliwej nie jest czymś charakterystycznym dla myśli chrześcijańskiej, a różne jej wersje są obecne w licznych kulturach i religiach. Chrześcijaństwo przysposobiło sobie ją z tradycji greckiej i rzymskiej. W Starym Testamencie możemy znaleźć liczne przykłady wojen prowadzonych na rozkaz Boga, by wspomnieć tylko o kampaniach Jozuego i Dawida. Podobnie w tradycji zaratusztriańskiej znajdziemy w tekstach Jaszt historie władców, którzy z błogosławieństwem Ahura Mazdy prowadzili wojny z jego wrogami. Jak długo Król Królów cieszył się jego chwałą i działał zgodnie z Prawem, tak długo pokonywał swych ziemskich wrogów i demoniczne dewy.
W islamie koncepcja dżihadu jest znacznie szersza niż teoria wojny sprawiedliwej, ale w pewnym zakresie może być do niej analogiczna (gdy mówimy o działaniach militarnych mających na celu obronę społeczności muzułmańskiej). W taoistycznym traktacie „Daodejing” powiedziane jest, że armia jest źródłem nieszczęść i „kto posiadł dao, nią się nie zajmuje”, czasem jednak zmuszają go do tego okoliczności – również jeśli gardzi wojną, „pokój ceni wyżej”, nie uważa zwycięstwa za wartościowe i nie cieszy się z zabijania (31). Nawet buddyzm, który kojarzy się przede wszystkim z radykalnym pacyfizmem głoszonym przez Śakjamuniego i nauką o niekrzywdzeniu (ahimsa), posługuje się etyką, w której nie ma absolutnych przykazań moralnych, a wybory moralne są uwarunkowane intencją działającego. Stąd też różne tradycje buddyjskie rozwinęły swe własne koncepcje prowadzenia „wojny sprawiedliwej”, aż po agresywnie militarystyczne nauki Nichirena. Dzisiaj koncepcja wojny sprawiedliwej już nie tylko jest rozwijana przez tradycje religijne, ale stała się przedmiotem zainteresowania świeckich nauk społecznych, przekładając się nie tylko na strategię wojskową, lecz także na globalną politykę i traktaty międzynarodowe.
Teoria wojny sprawiedliwej nie jest więc wyjątkowa dla chrześcijaństwa. Skoro tak, to czy warto mieszać to zagadnienie do chrześcijańskiej teologii?
Wbrew utartemu poglądowi, że to Franciszek wyrzucił do kosza tradycję wojny sprawiedliwej, już od dawna nie była ona podtrzymywana w Kościele. Katechizm Kościoła Katolickiego nie mówi o niej per se, ale o „uprawnionej obronie z użyciem siły militarnej” (KKK 2309), powołując się przy tym na „teorię tzw. wojny sprawiedliwej” i przedstawiając za nią warunki uprawnienia moralnego. Pozornie niewielka, ale fundamentalna różnica. Katechizm przedstawia też liczne zastrzeżenia, które w XX wieku pojawiły się w nauczaniu Kościoła względem rozwiązań militarnych, wyścigu zbrojeń, broni masowej zagłady i czerpania zysków z przemysłu zbrojeniowego (tutaj warto przypomnieć sobie papieską krytykę zwiększenia wydatków na zbrojenia i porównać z KKK 2315). Wbrew pozorom treść KKK jest znacznie bliższa temu, co pisze sam Franciszek we „Fratelli tutti”.
Warto zauważyć również, że i Jan Paweł II nigdy nie odwoływał się do teorii wojny sprawiedliwej, a przecież druga połowa XX wieku nie była wolna od wojen. Joseph Ratzinger odwołał się do niej przed objęciem urzędu papieskiego w przemówieniu z okazji sześćdziesięciolecia lądowania aliantów w Normandii. Padło wówczas stwierdzenie, że jeśli można określić jakąś wojnę jako sprawiedliwą, to były to właśnie działania aliantów prowadzone przeciwko nazistowskim Niemcom. Nie nazwał on wprost tej wojny „sprawiedliwą”, a tylko użył sformułowania, że „jeśli” przyjmiemy taką teorię, to działania aliantów można by w ten sposób określić.
Wcześniej, w encyklice „Pacem in terris” z 1963 roku, Jan XXIII pisał, że dzisiaj „byłoby nonsensem uważać wojnę za odpowiedni środek przywrócenia naruszonych praw”. Kontekstem tej wypowiedzi był destrukcyjny potencjał broni masowego rażenia, który burzy wszelką równowagę w prowadzeniu wojen i stanowi zagrożenie dla całego życia na ziemi. Franciszek odwołuje się do tego stanowiska w swojej encyklice, poszerzając listę zastrzeżeń o broń chemiczną i biologiczną. Współczesna technologia wojskowa, wykorzystująca broń masowej zagłady oraz pociągająca za sobą automatyzację wojny i depersonalizację przeciwnika, który zostaje sprowadzony do nomen omen martwego celu (jak choćby podczas bombardowania przy użyciu dronów czy ostrzałów rakietowych), generuje radykalnie inne okoliczności wojenne od tych, które istniały w czasach sformułowania doktryny wojny sprawiedliwej na chrześcijańskim Zachodzie.
W swoich wypowiedziach na temat wojny, która zawsze jest niesprawiedliwa, papież Franciszek nie wprowadza żadnego novum do nauczania Kościoła i nie zrywa z Tradycją, lecz kontynuuje nauczanie Magisterium wypracowane po drugiej wojnie światowej. Tragizm tamtej wojny, rozwój technologii wojskowej i stworzenie broni masowego rażenia, która może zakończyć całe życie na ziemi, doprowadziły do całkowitego porzucenia takich interpretacji nauczania Kościoła, które usprawiedliwiałyby „wojnę o pokój”. Spójrzmy do „Enchiridion symbolorum” Heinricha Denzingera, wydawanego od połowy XIX wieku kompendium zawierającego najważniejsze źródła katolickich treści wiary i zasad moralnych. Również tam nie znajdziemy wzmianek o wojnie sprawiedliwej, a wszelkie odniesienia do zaprowadzenia pokoju będą podkreślały przede wszystkim drogę bez przemocy, z pierwszeństwem dialogu, dyplomacji, rozejmu. W tej perspektywie manipulacją jest twierdzenie, że Franciszek przeprowadzał w Kościele pacyfistyczną rewolucję.
Pacyfista na wojnie
Czy pacyfizm chrześcijański oznacza jednak całkowitą bierność w sytuacji stanięcia twarzą w twarz ze śmiercią? Gdy mowa o własnym zagrożeniu, decyzja taka, choć wciąż niezwykle trudna, wydaje się jednak łatwiejsza, niż gdy zagrożone jest życie naszych najbliższych, albo nawet obcych niewinnych ludzi. Chrześcijanie stawali w takich sytuacjach już wcześniej – chociażby w czasie prześladowań w XVII-wiecznej Japonii. Urząd inkwizycyjny powołany przez Tokugawów okazał się niezwykle wyrafinowany, gdy chodziło o wymuszanie apostazji wśród chrześcijan, stosując wobec nich odpowiedzialność zbiorową, a nawet zastępczą. Podważało to podstawową zasadę męczeństwa – to już nie ja ofiaruję swoje życie za wiarę, ale moja decyzja o apostazji lub zachowaniu wierności może zaważyć na życiu innych chrześcijan. Ten rodzaj prześladowań doprowadził do złamania najznakomitszych misjonarzy i nauczycieli chrześcijańskich w Japonii w okresie Edo. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku wojen, w których agresor stosuje te metody w celu złamania woli i morale przeciwnika. Nie ma już wyrównanej walki pomiędzy agresorem a obrońcą, jest za to odpowiedzialność obrońcy za swoich bliskich. Pacyfista zostaje postawiony w sytuacji tragicznej, w której nie odpowiada jedynie za własne życie, lecz także za życie innych.
Nie jest łatwo odtworzyć to, w co wierzono w pierwszych wiekach, zwłaszcza w czasach przednicejskich. Spór o rzeczywiste poglądy Ojców Kościoła na temat wojny ma długą tradycję i nie sposób przytoczyć wszystkich argumentów za i przeciw. Zaryzykuję jednak prezentację swojego poglądu w tej kwestii: jakkolwiek rzeczywiście wielu Ojców odradzało służbę wojskową chrześcijanom, trudno powiedzieć, by była ona jednoznacznie potępiana. Mamy co prawda pojedyncze przypadki chrześcijańskich męczenników, którzy odmówili służby wojskowej, na przykład Świętego Maksymiliana, ale warto pamiętać o tym, że służba wojskowa często łączyła się wówczas ze składaniem przysiąg i ofiar pogańskim bóstwom. Ze świadectw pisanych i archeologicznych wiemy, że wielu spośród pierwszych chrześcijan służyło w wojsku. Brak również jednego choćby traktatu przemawiającego przeciwko udziałowi w wojnie. Gdyby taki spór rzeczywiście był prowadzony, to trudno sobie wyobrazić, żeby nie zachowały się żadne świadectwa pisemne na jego temat.
Najpoważniejsze spory o sprawowanie publicznych urzędów i stosowanie przemocy – tak o wymierzanie kary śmierci, jak i o prowadzenie wojen – rozpoczęły się w czasach reformacji. Część reprezentantów reformacji radykalnej, w tym przede wszystkim anabaptyści (chociaż na przykładzie wojen chłopskich w Niemczech wiemy, że realizacja tych postulatów wyglądała różnie), twierdziła, że uczniowie Chrystusa nie mogą angażować się w politykę, jeśli jest ona związana ze stosowaniem przymusu, nie mogą wykonywać kary śmierci ani służyć w armii. W argumentacji tej powoływano się na Ewangelię, a szczególnie na Kazanie na Górze. Przeciwnicy tego stanowiska wskazywali z kolei na świadectwa Starego Testamentu. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że cały spór zasadzał się na pytaniu o relację Starego do Nowego Testamentu: czy Dobra Nowina znosi całkowicie Prawo, czy je wypełnia? Na przykład Mojżesza i wojen przeciwko poganom powoływano się nie tylko w czasie krucjat, ale i wtedy, gdy dokonywano zbrojnych napadów na jezuickie redukcje, by niewolić indiańskich Guaranów.
Osobną kwestią jest to, czy pacyfizm powinno się uważać za chrześcijański ideał. Interesującym przypadkiem jest postawa Dietricha Bonhoeffera, luterańskiego pastora, który – mimo wyznawanego przez siebie pacyfizmu – brał udział w przygotowywaniu nieudanego zamachu na Adolfa Hitlera. Jak miał kiedyś powiedzieć: kiedy jest się z szaleńcem w samochodzie, można pozwolić mu przejechać ludzi, a potem zająć się opatrywaniem ich ran, ale lepiej wyrwać szaleńcowi kierownicę z rąk i nie dopuścić do wypadku. Bonhoeffer dopuszczał możliwość zastosowania przemocy, by zakończyć większą przemoc. O ile jednak niektórzy Ojcowie twierdzili, że stosując przemoc z mocy autorytetu (czyli wykonując rozkazy kogoś, kto prawomocnie pełni urząd), nie zaciąga się winy moralnej, o tyle Bonhoeffer uważał, że nawet w tej sytuacji jesteśmy winni. Zabójstwo, nawet w sytuacji wyższej konieczności i potrzeby samoobrony, pozostaje grzechem. Zabranie życia i sprawienie cierpienia zawsze jest złem – wystąpieniem przeciwko życiu. Wydaje się to lepiej ugruntowane w metafizyce chrześcijańskiej, w której zło jest brakiem dobra, nawet jeśli służy do zwalczania większego zła. Ale w świecie po Upadku jesteśmy skazani na takie tragiczne wybory – by ratować życie, trzeba czasem odebrać życie.
***
Wydaje mi się, że właśnie taką postawę przyjmuje papież, choć może robi to dość naiwnie i nieporadnie, kładąc akcent na winę tego, który się broni, zamiast na konieczność obrony przed napastnikiem. Argumentacja Franciszka wręcz w zaskakujący sposób przypomina teksty Braci Polskich z przełomu XVI i XVII wieku. W 1604 Karl Ostrodt pisał: „Czyż nie byłoby lepiej, jeżeli już nie może być inaczej, by uprzedzając nieszczęścia oczekiwane od wroga, upokorzyć się przed silniejszym, aniżeli oczekując niepewnego wyniku wojny, narażać siebie wraz z krajem i ludźmi na największe niebezpieczeństwa?”. Argument ten sprawia wrażenie logicznego i na początku wojny w Ukrainie bywał podnoszony w Watykanie: skoro nie ma szans na pokonanie Rosji, to Zachód powinien zaprzestać dozbrajania Ukrainy, żeby obie strony bezsensownie się nie wykrwawiały. To zakłada jednak, że poddanie się zakończyłoby cierpienia. Może byłoby tak w sytuacji wyimaginowanej, w której podbój polega na formalnym przesunięciu granic i wymianie administracji – moje zobowiązania względem kraju X zostały przeniesione na kraj Y i nie idą za tym żadne egzystencjalne konsekwencje. Zadziwiające jest jednak, że po tragedii Holokaustu, w XXI wieku, ktokolwiek może naiwnie sądzić, że poddanie się agresorowi zapewni pokój. Rosja postawiła sobie jasne cele: „demilitaryzację” i „denazyfikację”, za którymi idzie zniszczenie ukraińskiej tożsamości narodowej i pozbycie się jednostek, które nie pasują do ideologii „ruskiego miru”.
Jeśli zatem można argumentować za jakimś „pacyfizmem chrześcijańskim”, to nie powinien to być pacyfizm negatywny – naiwny i bierny. Nie odpowiadamy bowiem jedynie za swoje życie, ale także za życie naszych bliskich. Postawa męczeńska może być wzorcowa, jeżeli naszą śmiercią dajemy świadectwo. Nie jest tak jednak, gdy przysparza ona więcej cierpienia innym. Uważam równocześnie, że zachodnia doktryna wojny sprawiedliwej, która całkowicie zwalnia z odpowiedzialności moralnej, może prowadzić do patologizacji tego pojęcia, jak stało się to na przykład w przypadku wojen przeciwko „terroryzmowi” na Bliskim Wschodzie. Mimo to prowadzenie wojny obronnej, wraz ze wszelkimi tego konsekwencjami, może być konieczne, by zapanował bardziej sprawiedliwy pokój. Jak już zauważył Augustyn w „Państwie Bożym”, pokój trzeba niekiedy wywalczyć. Czy zwalnia to całkowicie z winy moralnej? Tutaj byłbym wierny temu, co mówili Ojcowie Wschodni: nawet najmniejsze zło pozostaje złem. Bazyli radził, by morderstwo dokonane podczas wojny zostało odpokutowane (przy czym kara miała być znacznie mniejsza niż nawet za nieumyślne morderstwo). Jest to jednak ofiara, którą czasem trzeba ponieść.
