ilustr.: Anna Libera

Święta Bożego Narodzenia są radosne – co do tego nie ma większych wątpliwości. Są celebracją nadejścia postaci wyczekiwanej – cokolwiek to znaczy – obiektu tęsknoty, pragnienia, z którą wiąże się ogromne nadzieje. Dla wielu jest to świętowanie dziecięctwa, rodzinnego ciepła, bycia razem z najbliższymi oraz z tymi, którzy chcą nas odwiedzić i świętować to ciepło razem. Jest to ten czas, który wytwarza tak wiele obrazów bezpieczeństwa i przynależności, autentycznej radości dzielonej z najbliższym sercu plemieniem – obrazów, do których pamięć będzie powracać z nostalgią, próbując je odtwarzać i przemieniać na coraz bardziej własne. Są to wreszcie święta tak osiowe i tak definitywne, że stały się właśnie Świętami, których nie trzeba tłumaczyć konkretniej – których Wigilia jest tą właściwą Wigilią, tym jedynym oczekiwaniem i nocnym czuwaniem, które nie ma sobie równych.

I faktycznie nie ma, ponieważ właśnie wtedy wydarza się TO – osiowe i rewolucyjne przecięcie światów: Bóg stał się człowiekiem. Zachwyt i groza, która kryje się za tymi czterema słowami stanowi perłę koronną rewolucyjności chrześcijaństwa jako propozycji filozoficznej, religijnej i antropologicznej, a wreszcie także rzutującej na społeczeństwo i wspólnotę. Od właśnie tej przedziwnej i przełomowej nocy zaczyna się epoka homo homini Deus.

Bóg paradoksów

Ów Nieskończony nie zjawia się jednak na świecie jako w pełni wypieczony, dojrzały mędrzec, zmieniający świat heros, lider czy władca. Zjawia się jako dziecko, w najczarniejszym okresie roku, gdy noc panuje najdłużej, a słońce dopiero rozpoczyna swoją wędrówkę powrotną, wychodząc z zimowych czeluści. Nie w pałacu, przy dźwiękach trąb i zapachów kadzidła, nie królom czy kapłanom, ale bydłu, pastuszkom i trzem egzotycznym ezoterykom, którzy ocenili astrogram tego przedziwnego Koziorożca bardzo wysoko.

To wszystko opowieść, wielka baśń, wokół której gromadzimy się przy ognisku i blasku świecy od dwóch tysiącleci. Poruszająca opowieść, która niezmiennie wywołuje dużo emocji, tak dziwnych i niekomfortowych, że potrzeba formuł paradoksów, aby jakkolwiek spróbować je pomieścić. Jedną z nich jest pewien istotny fragment Pawła z Tarsu:

„On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (gr. ekenosen) samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej.

Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca”.

To właśnie ogołocenie, po grecku kenosis, osadzane później przy synonimach takich jak „wywłaszczenie” i „opustoszenie”, staje się filarem zupełnie innego myślenia o Bogu i bóstwie. Od pewnego czasu, który konotowany jest w rozwoju filozofii zachodniej z fenomenem „śmierci Boga”, kenoza stała się silną alternatywą wobec niegdysiejszej, tradycyjnej wykładni teologicznej i filozoficznej. Od momentu przejęcia i przeszczepienia greckiej myśli platońskiej i arystotelesowskiej Bóg, bóstwo i boskość były nieodzownie związane z absolutnością, potęgą, wszechmocą i niewzruszonością. Bóg przez wieki rządził wszechświatem jako „nieruchomy poruszyciel”, źródło istnienia, o mocy i władzy tak wielkiej, że prostym słowem wyciągał z nicości niezliczone światy. U Tomasza z Akwinu był generatorem istnienia, filarem bytu, który ustawicznie utrzymywał decyzją swej woli: gdyby mrugnął albo kichnął czy na moment zwątpił w cały projekt Stworzenia, wszystko by zniknęło. Dysputy świętych mężów, w ramach których Bóg tak bardzo stał ponad i poza wszelkim porządkiem, że w każdej chwili mógł drogą cudownej interwencji wywrócić go do góry nogami, czyniły zeń figurę bardziej przypominającą Lovecraftiańską potworność niźli opiekuna ładu i moralności. Tymczasem, na scenie pojawił się goły, wątły Bóg, który oddaje siebie człowiekowi i światu, staje po stronie słabości a nie mocy, oraz być może umiera.

Przybysz wśród przybyszów

U teologów takich jak Hans Urs von Balthasar kenoza staje się procesem, który bierze swój początek w życiu Trójcy: pierwszym, który się doszczętnie ogołaca, jest Bóg Ojciec, który oddaje wszystko, czym jest, Synowi. Wszystko zostaje dane, przekazane jakiemuś drugiemu, a nic nie zostaje zachowane dla siebie. Kenoza potraktowana radykalnie, czyli po heglowsku, jest przygotowaniem i warunkiem śmierci Boga. Wcielenie jest realne – na przekór resztkom doketyzmu, negującego człowieczeństwo Chrystusa – i nieodwracalne: na Golgocie bezpowrotnie umiera wcielony Bóg, a wraz z nim cała transcendencja jako uprzywilejowane bycie-ponad-światem.

Jednak, parafrazując formuły niezwykle obiecującej myśli ana-teizmu (wiary powtórnej i powracającej po kryzysach) Richarda Kearneya, to, co umiera, to wszech-Bóg teodycei, suwerenny Cesarz Kosmosu, w imię którego dokonywano i usprawiedliwiano najgorsze okrucieństwa. Śmierć takiego boga jest narodzinami Boga Życia, który życie wspiera, afirmuje, znając jego kruchość i skończoność. U Hegla i jego kontynuatorów, Bóg, który rezygnuje z transcendencji, oddaje się światu w pełni, bezgranicznie – umarły na krzyżu powraca jako święty Duch ożywiający żywą wspólnotę Kościoła. Ta sama boskość, jakkolwiek nie-skończona – choć w sposób odmienny od „wielkiego Innego” transcendencji – jest także słaba, krucha, wątła, a jednocześnie autentyczna i najbliższa człowiekowi.

Człowiek, zwłaszcza ten funkcjonujący w kulturze zdominowanej przez formy i normy patriarchalne, skupione na sprawczości, sukcesie i użyteczności, nie radzi sobie ze swoją słabością. Dotyka to zarówno całego wachlarza „nieradzenia sobie” – zachowań świadczących o nieprzystosowaniu, odrębności i niekompetencji względem oczekiwanych społecznie umiejętności –  jak również kwestii naturalnych i egzystencjalnych.

Utożsamienie Boga z Innym: przybyszem, wdową, bezdomnym, słabym, brudnym, potrzebującym etc., jest dziedzictwem najpierw biblijnej, prorockiej moralności, a następnie stricte chrześcijaństwa. Jezus z Nazaretu wskazuje na siebie jako na punkt odniesienia, zestawienia i porównania w relacjach z bliźnim. Samodzielnie buduje język utożsamienia, w ramach którego sytuuje się po stronie potrzebujących, czyniąc ich nie tylko docelowym odbiorcą działań zbawczych, ale także pośrednikami w zbawieniu innych.

Sam także funkcjonuje jako przybysz, wędrowiec, osoba nieosadzona w świecie stabilności rodzinnej, lokalnej czy zawodowej. Jako człowiek nie jest jednak przybyszem zupełnie z zewnątrz – o fizyczności czy wyglądzie Jezusa niemal nic nie wiemy, ale nie był Etiopczykiem czy Egipcjaninem, a tym bardziej Celtem czy Tybetańczykiem. Jawił się jako członek wspólnoty, który przemawia w rozumianym języku, buduje na rozpoznawalnych kulturowych i religijnych odniesieniach, a nie jako Obcy, Xenos. Bóg nie jest, od momentu Wcielenia i Ogołocenia, jedynie po stronie wdów, bezdomnych, dzieci i innych odrzuconych – On jest pośród nich. Jest z nimi tak głęboko utożsamiony, że to właśnie tam zaczyna go szukać chrześcijańskie spojrzenie, a nie pośród złotego blichtru i blasku, tronów, kadzideł i patosu.

Zaakceptować dyskomfort

Poziom serca i współczucia w religii rozpoznajemy na podstawie tego, jak traktuje ona oraz jej członkowie osoby najbardziej słabe i potrzebujące. Patrząc jednak z perspektywy ewangelicznego utożsamienia Boga ze słabością, w całej niejednoznaczności tej formuły, należałoby także spojrzeć na to, w jaki sposób traktuje się swoich bogów. Czego się od nich oczekuje? Do jakiej odpowiedzialności się ich ustawicznie przyzywa, przywołuje? Jacy muszą być, a jacy nigdy nie mogą?

Być może warunkiem zgody, przyzwolenia na słabość człowieka i świata jest konieczność doskonałości Boga. Ktoś musi być silny – opierać się prawom świata, przemijania i skończoności. Inaczej mówiąc: możemy być bezsilni i zagubieni, ponieważ On jest nieskończony, wieczny i wszechmocny. Lecz czy nie brzmi to jak dziecięca fantazja na temat rodziców? Taty-herosa, którego sprawczością i potęgą można i należy licytować się w szkole; mamy, która zawsze załatwi klej, kredki i nożyczki o północy, ojoja ałćki i utuli? Mamy i taty, którzy zawsze dadzą radę, zawsze pomogą, zawsze będą?

Dorastanie i dojrzewanie psychiki odbywa się przede wszystkim vis-à-vis jakiegoś innego – na akceptacji jego inności, odległości, która oddziela Ja od Ty, a także na zauważeniu licznych podobieństw. Jednak ta sama dorosłość jest koniecznością rezygnacji z czarno-białego obrazu świata, z którą godzimy się na bardzo różnych etapach życia. Wreszcie możemy stworzyć przestrzeń dla ambiwalencji: ów inny nie jest ani jedynie przyjacielem, ani jedynie wrogiem i obcym. Rodzic nie jest czystym dobrem, nie jest wszechmocny i wszech-kompetentny, kiedyś nas zostawi i odejdzie. A osoby, które wydawały się ideologicznie i kulturowo orkowatymi wcieleniami chciwych, wygłodniałych, zdziczałych potworów, nierzadko okazują się… osobami, różniącymi się od nas prywatnymi dramatami i kontekstem.

Podobny proces dotyka także Boga, w którym mieszczą się cudownie najodleglejsze przeciwieństwa: zbawienie i potępienie, bojaźń i zachwyt, sprawiedliwość i miłosierdzie, dystans i intymność. Tak, jak dojrzała psychika zdolna jest zaakceptować dyskomfort ambiwalencji innych ludzi i wydarzeń, tak podobnie dojrzała religijność akceptuje niejednolitość, inność i tajemnicę bez uporczywych prób zrozumienia i pogodzenia mimo wszystko.

Czy nie jest tak, że nie akceptujemy żadnego przejawu słabości u naszych bogów, jak i u tego jednego Boga? Jeśli traktujemy obrazy i opowieści ewangeliczne na poważnie, wiemy, że nie mamy do czynienia z bóstwem apatycznym, zimnym, osądzającym świat z nieskończonych wyżyn, bez zaangażowania. Czy będziemy bawić się w realizacje gnozy pokroju doketyzmu (iluzoryczności człowieczeństwa Chrystusa), czy nie, widzimy obrazy Bogo-człowieka, który płacze, boi się, obraża na figowiec, czy wywrzaskuje słowa, które bardzo przypominają zwątpienie i graniczne opuszczenie. Nawet jeśli rękami i nogami zapieramy się w naszych teologiach, aby nie dopuścić skończoności do wnętrza bóstwa i jego transcendencji – bo przecież musi pozostać coś świętego i doskonałego! – istnieją momenty i sceny, kiedy nieskończoność dostaje czkawki.

Milcząca obecność, kochający świadek

Sam Bóg doświadczył, otarł się, posmakował kruchości i śmierci. Wyszedł z tego obronną ręką – proszę bardzo – ale w tej ręce płonie wiekuista dziura rany. Cały ten galimatias Objawienia – wcielenia, nauczania, męki, śmierci, zbawienia – jest najbardziej autentyczny i wiary-godny, gdy nieskończenie odległe bóstwo jest najbliżej człowieka. A w żadnym momencie życia człowiek nie jest bliżej innych niż wtedy, gdy jest odsłonięty i w pełni od nich zależny, niesamodzielny. Tymi momentami są przede wszystkim dziecięctwo i starość – narodziny i umieranie.

Jeśli przyjmiemy, że jednym z głównych i rewolucyjnych przesłań chrześcijaństwa była okazana przez Boga afirmacja i akceptacja dla świata i skończoności w osobie Jezusa z Nazaretu, nie możemy odrzucać tego, co bóstwo przyjęło za swoje, najbardziej sobie podobne. Ba, to właśnie słabość, kruchość i opuszczenie – to właśnie nie centrum, ale „peryferia” – stają się właściwą sceną Objawienia.

Inherentnym elementem konsekwentnie postępującej sekularyzacji jest osłabianie się, roztapianie silnych narracji. Jedną z nich, która zaczęła słabnąć od XIX-ego wieku, jeśli nie wcześniej, jest metafizyka oparta na pojęciu „bytu”, a więc także religijnie osadzonej tak zwanej ontoteologii. Fantazja, jaką od Platona i Arystotelesa był Byt-ponad-byciem, wieczny punkt, na którym zbudowane jest wszystko, co istnieje i podlega przemijaniu, zaczęła się bezpowrotnie kruszyć. Po Oświeceniu, które strąciło bogów z widzialnego nieba, po rewolucjach, faszyzmach, wojnach i niewyobrażalnych ludobójstwach, kwestia mocy, władzy i potęgi Boga (a także wszelkiej innej) uległa radykalnej przemianie i przesunięciu. Cudowną cechą boskości wydaje się dzisiaj nie jej sprawczość i chwała, lecz umiejętność przetrwania wszystkich tych kryzysów choćby i w postaci widma. Człowiek tak bardzo wystraszył się możliwości jednostki, która pociąga za sobą do czynu niezliczone masy – „woli mocy” charyzmatycznego tyrana, że wolał odtąd rozbierać i osłabiać różne przejawy tej mocy.

Wobec pytania, „gdzie był Bóg?” – wobec Auschwitz, Rwandy, Srebrenicy, Ukrainy czy Palestyny – pojawia się kojący obraz bezsilnego Boga solidarnego z cierpiącymi. Jest to ostatecznie kolejna odsłona teodycei, racjonalnej próby apologii pogodzenia zła na świecie z figurą wszechmocnej dobroci. Jest to jednak novum, które przenosi akcent z próby wytłumaczenia Boga na ambiwalentną możliwość jego bezsilności wobec ludzkiego cierpienia. Kojący jest tu nie kolejny system metafizycznej wszechwładzy, która jakimś sposobem przymyka oko na anihilację milionów istnień czy wyciąga z nich logikę i mądrość wewnątrz historii zbawczej, ale akceptacja ich braku. Wobec ludzkiego zła, korupcji i trudnej wolności, Bóg jawi się jako zagubiony i bezsilny: milcząca obecność, kochający świadek dziejów.

Słabość zdemaskowana

Szybko jednak w naszej głowie pojawiają się głosy protestu: po co nam słaby Bóg? Po co ofiarom, więźniom, uchodźcom, odrzuconym i wybijanym Bóg, który nie może pomóc? Który jest niekompetentny, pozbawiony sprawczości, który nawet nie daje nadziei?

Po to żebyśmy się pytali. Wielkim nieobecnym – cieniem – pytania o sensowność słabego Boga, jest słaby człowiek. Po co nam on? Jakie funkcje spełnia w społeczeństwie, dla rynku, kultury, polityki, bezpieczeństwa? Czy nie byłoby lepiej, gdyby go nie było? Jak zagospodarować kogoś, kto jest nieprzydatny, bezsilny – kto po prostu jest, potrzebując pomocy, wsparcia i współczucia? Bez perspektywy przemiany, polepszenia i wynagrodzenia nam naszej pracy.

Czy opiekujemy się, wspieramy i okazujemy serce jedynie po to, żeby następnie zostało okazane nam – i to z naddatkiem? Istnieje przecież zamknięta ekonomia rodzicielskości sprowadzająca się do hasłowej „szklanki wody na starość”, ale chyba nie o to tutaj chodzi. Co stosunek do słabości – jej akceptacji, integracji, zagospodarowania czy otwartości na nią – mówi nam o nas samych?

Z jakiegoś powodu ortodoksyjna apologetyka niemal od zarania usiłuje ukrócić wszelkie zawieszenie wszechmocy. Tak, Bóg wcielił się w człowieka, ale tylko na chwilę. Tak, Jezus cierpiał jako człowiek, ale istota boska jest super-hiper-niezniszczalna. Tak, Chrystus doświadczał słabości, ale tylko dlatego, że się na to w pełni zgodził – w każdej chwili mógł łubudubu tych Rzymian! Brzmi to ostatecznie, jak gdyby to właśnie wszechmoc i jej arbitralność wymagały ochrony, osłonięcia przed światem – niczym dziecięca opowieść o rodzicu-herosie krusząca się pod naporem rzeczywistości. Wydaje się, że właśnie to miał na myśli Slavoj Žižek, mówiąc, że chrześcijaństwo rewolucyjnie przekracza i dopełnia obraz Boga, którego panicznie bał się ikonoklastyczny (zwalczający ilustracje) judaizm. W „Kukle i Karle” pisze, że Żydzi zdawali sobie sprawę z ambiwalencji bóstwa w jego intymnym podobieństwie do słabości i zwyczajności człowieka i tępili wszelkie przejawy demaskacji tej prawdy. Chrześcijaństwo tej demaskacji dokonuje, akceptując tożsamość boskości i człowieczeństwa w osobie Jezusa, ukazując ją najpełniej w bezsilności żłóbka i Golgoty.

Jeśli efektem zamierania i wycofywania się religii ze świata ma być ateizacja w stylu prometejsko-humanistycznym, gdzie człowiek i jego arbitralna autonomia zajmują dotychczasowe miejsce boskości, należy zauważyć i liczyć się z konsekwencjami takich przesunięć. Najważniejszą z nich jest ogromna odpowiedzialność, dzisiaj silnie obecna w dyskursach ekologicznych czy społecznych, skoncentrowanych na tym, co wymaga opieki. Obalona władza, choćby i najbardziej symboliczna czy fantazyjna, zawsze pozostawia po sobie wakat, który domaga się zagospodarowania i podzielenia. Jeśli w świecie sekularności nie jesteśmy już zaopiekowani przez figurę Boga-rodzica-króla, musimy sami stać się opiekunami, przejąć obowiązki, a nie jedynie przywileje. Obowiązki, których wypełnianie może nigdy nie doczekać się wynagrodzenia, które po prostu jest potrzebne, jeśli nie konieczne.

Inwersja dokonana poprzez utożsamienie bóstwa z przybyszem-gościem-potrzebującym przekracza tradycję zaczarowanego obcego, która sięga świata mitów i baśni. Opowieści o bogach i dobrych duchach pogranicza, które pod osłoną wagabundy domagały się gościnności, by następnie cudownie przemienić się i obdarować swoich gospodarzy darami i łaskami, są proste. Zaczarowują rzeczywistość, która jest naturalnie ambiwalentna, raczej trudna i nużąca, jawiąca się, jeśli nie przeciwko nam, to przynajmniej jako na nas obojętna i oschła.

Zbyt wiele elementów religii jest zbudowanych na oczekiwaniu nagrody za uczynione dobro. W rzeczywistości dość szybko orientujemy się, że wdzięczność drugiej osoby nie niesie za sobą dalszych korzyści: to sama wdzięczność jest nagrodą. Przekroczenie łacińskiej logiki religijnej do ut des – „daję, abyś ty mi dał”, a więc etyki transakcyjnej, stanowi właściwą i dojrzałą formułę gościnności i opieki nad tymi, którzy realnie jej potrzebują. Dobro nie jest inwestycją, która ma wyjść dobroczyńcy na plus, lecz obowiązkiem i odpowiedzialnością, wynikiem nierówności między tymi, którzy mają, a tymi, którzy cierpią niedostatki.

***

Bóg potraktowany etycznie w kontekście rozwoju wrażliwości społecznej i kulturowej jest jak snop światła, spotlight – reflektor, który wskazuje obiekt wymagający pracy. Czyni go widzialnym, jaśniejącym, wyciąga go z mroku dla wzroku i uwagi, urzeczywistnia i oswaja to, co mogło dotychczas wydawać się jakimś upiorem, marą i obcością. Wreszcie, ten sam blask sprawia, że wyraźne stają się postacie, które pozostawały niewidoczne – blask nadaje im cech innego, obcego, który staje się gościem, kimś intrygującym, z kim warto coś zacząć, coś nowego.

Obrazy stajenki i Piety nie ukazują kapłaństwa podczas świątynnych obowiązków względem boskiej chwały i kultu ani wielkich liturgii glorii, ognia i kadzideł. Ukazują zamiast tego postać matki – najpewniej bardzo zagubionej – opiekującej się swoim dzieckiem: kruchą, bardzo zależną od innych istotką, której życie jest faktem, którym należy się zająć. Bóg dotkliwie doświadcza zależności, słabości, ograniczenia – chcielibyśmy tego, nie jako formy wyrównania dla skończoności, ale jako wyrazu bliskości i solidarności, z nami, którzy jesteśmy świadomą słabością.

Losy Boga i człowieka są ze sobą blisko splecione: człowiek przegląda się w swoich bóstwach, dojrzewa wobec nich, dowiaduje się o swojej przemijalności i słabości – Bóg urzeczywistnia, urealnia w człowieku i dopiero dzięki niemu doświadcza życia. Cały ten kosmiczny dramat, tragikomiczny taniec skończoności i wieczności, w jednym, ufajdanym, zziębniętym dzieciątku. Pozwólmy Bogu na słabość, nieobecność, zagubienie – być może dopiero wtedy pozwolimy na nią sobie samym i innym, których kochamy.