ilustr.: Sonia Jaszczyńska

„Błogosławieni cisi, albowiem oni posiądą Ziemię” (Mt 5, 5), mówi Jezus w Kazaniu na Górze. Angielskie słowo meek i szwedzkie saktmodig użyte jako tłumaczenie greckiego praus podpowiada, że chodzi także o usposobienie łagodne i wrażliwe. Cisi są pozbawieni władzy, ich aspiracje i ambicje ujarzmione są czymś, co często świat widzi jako słabość, to te wszystkie wariatki, nadwrażliwcy, bojownicy straconych spraw, ci, którzy wszystko robią źle: piszą za długie doktoraty, upominają się wciąż o jakichś loserów, są permanentnymi frajerami i sami sobie są winni, że nie osiągnęli sukcesu. To te osoby, które bywają pokazywane jako przyczyna pogorszenia świata. To przez nie instytucje nie działają, to one powodują, że struktury ulegają erozji. To ich kruchość sprawia, że świat jest gorszy, niż mógłby, niż powinien być. To one walczą nie wiadomo o co, kwestionują, narażają na szwank markę i dobre imię.

Zawsze przyszła apokalipsa

A jednak amerykański myśliciel, rabbi Michael Lerner, mówi, że Raj to takie miejsce, w którym cisi wygrywają każdą kłótnię. A w kazaniu na górze powiedziane jest, że to oni posiądą Ziemię. Jak to możliwe? Trwają czasy rozpadu struktur społecznych, określane przez Zygmunta Baumana jako socjologiczne interregnum: stary system społeczno-ekonomiczny nie funkcjonuje już należycie, ale żaden nowy nie pojawił się jeszcze na jego miejsce. Co zobaczą czuwający, kiedy skończy się wrzawa i opadnie kurz – kiedy długa noc interregnum dobiegnie wreszcie kresu? Jaki przedwidok tego, co zobaczą, mógłby ukazać im się dziś, w świecie, z którego wyrugowaliśmy spoczynek i ciszę?

W eseju poświęconym „Jądru Ciemności” J. Hillis Miller twierdzi, że apokalipsa jest i zawsze musi być objawieniem, które zdradza samo siebie – odsłonięciem nieudanym, niedomkniętym, skazanym na wieczne wygnanie zarówno z wszystkiego, co dla nas teraźniejsze, jak i z siebie samego. Apokalipsa jest zatem zaledwie obietnicą apokalipsy – odsłonięciem, które pozwala nam doświadczyć naszego zapomnianego na co dzień oddalenia, zobaczyć coś z głębi mroku, w którym jesteśmy pogrążeni – zupełnie, chciałoby się dodać, ale właśnie: jeżeli pomyśleć myśl Millera nieco dalej, czy nie okaże się, że o ile apokalipsa musi zdradzić samą siebie, musi też zdradzić swoją zdradę? Nawet i przeczucie czy zapowiedź czegoś, co zawsze koniec końców wymknie się wzrokowi, wystarczy przecież, by zbrukać jednolitość czerni – i oddalić nas, choćby o włos, od tego, co chce być całą teraźniejszością, rzeczywistością i prawdą.

Metafory dnia i nocy, jak i każda opowieść o świetle i mroku, widzeniu i ślepocie, każą Millerowi widzieć apokalipsę przez pryzmat ostrej antynomii – i wpisują myśl w porządek czasu, który godzi linearność i cykliczność, skazując nas na wieczne niewidzenie: „Apokalipsa nigdy nie jest teraźniejsza. Zawsze dopiero ma nadejść, i przynależy do przyszłości – wydarzenie zarazem nieskończenie odległe i minimalnie tylko oddalone”.

Można jednak zobaczyć (i opowiedzieć) ciemność i światło zgoła inaczej – choć ktoś, kto pragnie takiej wizji, musi chociaż na chwilę odwrócić się plecami do świata krytyków literackich i innych porządnych i szanowanych ludzi, aby pozwolić sobie na spacer wśród wyrzutków, wariatów i dziwaków. Abêtissez-vous: David Gascoyne, związany z surrealizmem angielski poeta, wyczekuje słońca o północy – światła i blasku zrodzonych z samego jądra ciemności, z Nicości, która okazuje się matczynym łonem, ciszą brzemienną dźwiękiem. Figura ta skrywa i wskazuje mysterium tremendum scenariusza inicjacyjnego, któremu sam Gascoyne poświęcił się bez reszty – ale też, w oczach poety, wyrasta (tak właśnie jak scena owego scenariusza) poza znaczenie jednostkowe: „Pozornie tylko prywatny świat Ernsta bezustannie odzwierciedla to, co wydarza się w labiryncie świata podziemnego naszej zbiorowej nieświadomości” – pisze Gascoyne o malarstwie Maxa Ernsta. „Jeden z obrazów, które wieńczą wystawę w Tate, nosi prosty tytuł: «Dwudziesty wiek». Na płótnie, ponad złowieszczą, chaotyczną i najwyraźniej kalcynowaną panoramą wschodzi, wciąż jeszcze blady i upiorny, olbrzymi biały krąg, który odpowiada jednemu z najpotężniejszych symboli alchemii, Słońcu o Północy, świadectwu – stale dawanemu – niemożliwej nadziei”.

Nie widzimy wyzwolenia

Dla Millera niemożliwość nadziei byłaby niemożliwością apokalipsy: to, co upragnione, nigdy się nie ziści – ba, im bardziej, rozpaczliwiej, głębiej jest pożądane, tym oczywistsze jest, że musi zawsze być nieosiągalne. Gascoyne nie wpada w sidła, w które wikła się myśl krytyka, wybiera bowiem ścieżkę zupełnie niewidoczną dla każdego, kto szanuje rozum i wystrzega się śmieszności. Nadzieja, o której pisze poeta, nie jest zaledwie złudzeniem, bo już się ziściła; apokalipsa na miarę tej nadziei nie będzie wiecznym ujściem ocalenia w nieosiągalną przyszłość, bo już się wydarzyła – wiedza, którą nam daje, jest nam już dana, wraz z naszym ocaleniem. Oskar Miłosz tak przywołuje (w „Liście do Storge”, przekład Czesława Miłosza) to, co pozwoliło się zobaczyć, kiedy opaska na chwilę zsunęła mu się z oczu:

„Ale umrzemy, Storge, i wejdziemy w ten stan błogosławiony, w którym nigdy nie nasycone mnożenie, dzielenie i rytm znajdują najwyższą absolutną liczbę, a każdy poemat doskonałe, niezmienne zakończenie. To druga miłość, Storge, to Elizjum Mistrza Goethego, Empyreum wielkiego Alighieri, Adramandoni dobrego Swedenborga, Hesperyda biednego Hölderlina. Tak, jest już tutaj – ale co oznacza, Storge, to słowo «tutaj» – tak, jest już tutaj, wewnątrz tej materii wszechświata, nieskończonej, a więc pozbawionej ruchu i miejsca. Szczęśliwy, kto w duchu afirmacji odkrywa już tutaj tę rzeczywistość jedynie pewną, tę wyspę Patmos, ziemię zachwytu, gdzie spełnienie materialnego ruchu jest odpowiednikiem nieruchomości nieskończonej materii!”

Już tutaj, zawsze już tutaj, immer schon. Gascoyne przytacza cały ten ustęp w swojej recenzji angielskiego przekładu „Wierszy zebranych” Sikelianosa, opatrując go komentarzem, który okazuje się sławnym mottem otwierającym „Howards End” E.M. Forstera: „Only connect!” („Połączmy ogniwa!” w przekładzie Ewy Krasińskiej).

Trudno o większą zniewagę wobec zdrowego rozsądku. Si Patmos est, unde malum? Co w naszym przeżyciu miałoby dziś świadczyć o tym, że wszystko jest już ocalone? Jeżeli jest się gotowym, aby skazać się na szyderstwa, ostracyzm i szaleństwo – aby jak powie we wstępie do „Storge”, zbioru swoich przekładów Oskara, Czesław Miłosz, „wziąć na siebie śmieszność Don Kichota” – można odpowiedzieć tak: wzory na płótnie naszego doświadczenia nie układają się nam w wybawienie dlatego tylko, że niewiarygodnie głęboko zakorzeniony nawyk każe nam inaczej łączyć kształty; nie słyszymy prawie nic poza zgiełkiem, nic poza rzadkim echem melodii, bo przywykliśmy do takiego, a nie innego kojarzenia dźwięków. W naszej plamie Rorschacha potrafimy wyczytać różne figury, lecz te kształty, które szybko w niej odnajdziemy i zapamiętamy, które narzucają się nam z mocą i autorytetem Realnego – kształty krzywdy, przemocy i rozpaczy, które z każdym dniem bardziej „naturalnie”, chciałoby się rzec, wyprowadzamy z tego, co nam dane – przesłaniają niemal zupełnie część innych postaci i układów, część deformują i szpecą, wszystkie wyrywają z samych siebie i nieskończoności i naznaczają cierpieniem. Stąd nasza okropna, rażąca niemożność rozpoznania w tym, co tu i teraz, wyzwolenia i osobliwego spełnienia, świata. Napisze Gascoyne w „Wejściu na ścieżkę”: „Gdzie żar nie jest przeciwieństwem gnicia / Spustoszenie odwróconym pojednaniem”.

Poza labirynt udręki

Jeżeli spojrzeć na tę niemoc wariackim okiem Gascoyne’a, okaże się, że jej dotkliwość bierze się po części z niepełności. Wzory naszej męki poprzetykane są przecież gdzieniegdzie inną, jaskrawo niedobraną nicią, która – choć porwana, choć nie sposób zobaczyć jej ukrytego biegu – obiecuje coś, co przeczy zupełnie wrażeniu jej obcości; w jazgocie zgrzytają także echa niezrozumiałych regularności. Nasze życie bezustannie nawiedza inne nasze życie; ślady, jakie zostawiamy, to nierzadko ślady naszych sobowtórów; odkrywamy siebie czasem w pragnieniach, jeżeli nie czynach, które zdają się wykraczać daleko poza nas – tak bardzo, że kiedy nimi żyjemy, wydawać się nam może, że jesteśmy już na zawsze po drugiej stronie lustra. Te ostatnie mają też to do siebie, że mówienie o nich bez ironicznego dystansu niechybnie wystawi nas na pośmiewisko: są przecież tak niedorzeczne jak rojenia jednej z bezsennych, bezcielesnych, bezimiennych postaci w „Nocnych Myślach” Gascoyne’a, której głos pyta w zupełnej ciemności, czy jest ktoś, kto „czuje, / Że i ja, jak i wy wszyscy, samotne ludzkie istoty, łaknę wiary, / Że samotne ludzkie istoty miłują się nawzajem?” Ale ostatnie zdania poematu sugerują, że marzenia o tym, by ludzie darzyli się miłością, to marzenia, które już się ziściły – choć tak trudno nam to widzieć: „Przyjaciele, bliźni, nie jesteście nam obcy. Jesteśmy sobie bliżsi, niż nam się wydaje. Nocą pamiętajmy o sobie nawzajem, nawet jeżeli nikt z nas nie wie, jakie imiona noszą pozostali”.

Gascoyne, Europejczyk, zostawia odbiorcy odrobinę przestrzeni na ironię; Gary Snyder, głęboko związany z Azją poeta amerykański, nie będzie równie wyrozumiały i nie pozwoli nam zachować w ten sposób twarzy. Jednym z głównych wątków „Gospodarstwa Ziemi” jest opowieść o heterotopijnej dziś Wielkiej Subkulturze – która, wyjaśnia Snyder, w Eurazji od późnego paleolitu wciąż skutecznie opiera się zniszczeniu przez hegemoniczne formy kulturowe i wciąż uparcie przypomina, że inny świat jest zawsze możliwy. Sednem jej paradygmatu jest zrozumienie, że „matką ludzkości jest Natura, a Naturę powinniśmy darzyć czułym szacunkiem; że istotą i przeznaczeniem ludzkiego życia są rozwój i oświecenie oparte na wolności i samodyscyplinie; że bóstwo stało się ciałem, a ciało jest boskie; że nie tylko trzeba, abyśmy się wzajemnie miłowali, ale że już teraz się wzajemnie miłujemy”. Tak jak i Gascoyne, Snyder jest przekonany, że miłość to zarazem nić, która prowadzi poza labirynt naszej udręki, jak i dany nam tu i teraz kształt życia, jakie już wiedziemy poza labiryntem – i podobnie jak Gascoyne, Snyder widzi w miłości impuls, który pozwala nam, w każdej chwili, włączyć się w wysiłek budowania nowej kultury, na przekór kulturze istniejącej, na obraz i podobieństwo tego, czym już jesteśmy.

Ten trud, który z miłości – erotycznej, ale też siostrzanej/braterskiej, rodzicielskiej, społecznej i wreszcie bezwarunkowej miłości agape – wyrasta i szuka jej spełnienia równocześnie w życiu jednostki i życiu wspólnoty, to oczywiście jedna z głównych dziedzin projektu Wielkiej Subkultury, ożywiana na nowo wraz z każdym kolejnym wcieleniem tej ostatniej. U schyłku złotej ery kapitalizmu (Snyder opublikował „Gospodarstwo Ziemi” w 1969 roku) społeczna ars magna kontrkultury zasadzała się na poszukiwaniu żywych znaczeń i form plemienia – które, poeta wyjaśnia, kojarzyć należy mniej z rdzennymi ludami Ameryk niż z Romami, „grupą bez tożsamości narodowej i terytorialnej, której udaje się zachować własne wartości, język i religię niezależnie od tego, w jakim kraju się znajdzie”. Wielka Subkultura jako plemię opiera się na „domach robotniczych, wsiach i aśramach; plemiennych gospodarstwach wiejskich, warsztatach i firmach; wielkich otwartych rodzinach; pielgrzymkach i wędrówkach pomiędzy centrami: Synteza ghandyjskiego «wiejskiego anarchizmu» i syndykalizmu Robotników Przemysłowych Świata”.

Rewolucja już się dzieje

U schyłku późnego kapitalizmu bardzo trudno usłyszeć głosy, które na poważnie szukałyby korzeni radykalnego emancypacyjnego projektu społecznego w miłości – a jeżeli zdarzy się je usłyszeć, jeszcze trudniej jest ich słuchać. Wydana dwa lata temu „Miłość rewolucyjna” Michaela Lernera, rabina, aktywisty i redaktora naczelnego „Tikkun”, zdaje się jednak potwierdzać trafność przeczuć Snydera, zgodnie z którymi wariackie marzenie odznacza się żywotnością zaiste nadprzyrodzoną. Podobnie jak storge Oskara Miłosza, miłość, o której Lerner opowiada w tym manifeście postsocjalizmu – czy też, jak sam autor podpowiada, „socjalizmu serca” albo „duchowego socjalizmu”, bo jednym z kluczowych celów całego przedsięwzięcia jest pomyślenie socjalizmu wyzwolonego z okowów materializmu, scjentyzmu i redukcjonizmów innych maści – to w swojej istocie przede wszystkim bezinteresowna czułość i troska: „Wszystkich ludzi cechuje głęboka potrzeba troski o siebie nawzajem jako chwilowe ucieleśnienia Boga (gdzie Bóg to jedno z obecnych imion spontanicznej dobroci, miłości i hojności wszechświata)”. Troski, dopowie Lerner, jakiej nie zatrzymają i nie mogą zatrzymać granice międzygatunkowe, płynie ona bowiem z żywej wiedzy, której częścią jest zrozumienie naszej nieprzebranej współzależności.

Lerner zdaje się tu mówić zaledwie o potrzebie, my zaś używamy czasu już teraźniejszego – ale sprzeczność jest pozorna, bo i dla rabina nadzieja już się spełniła. Nasza troska o siebie nawzajem jest zawsze już nam dana, tak samo jak miłość rewolucyjna, która „od zawsze była częścią naszej istoty,” choć stanowi dojrzalszą, bardziej świadomą i politycznie sprawczą postać owej troski. To więc, czego nam potrzeba, z każdym kolejnym dniem antropocenu pilniej, to przede wszystkim „świadome odzyskanie” miłości rewolucyjnej, a zatem wyjęcie jej z ram, które ją krępują i ukrywają, odebranie jej tym strukturom, narracjom i wzorcom zachowań, które nie tylko nie pozwalają nią żyć, ale też dbają o to, by jawiła się nam jako żenująca mrzonka – i uparte jej pielęgnowanie; zresztą już owo wstępne, zdawałoby się, odzyskiwanie miłości rewolucyjnej jest niczym innym jak właśnie jej praktyką: wydarzenie już trwa, już bierzemy w nim udział. Wzięcie świadomego udziału w tych procesach jest naturalnie równoznaczne z wejściem w bezpośredni konflikt z obecnym porządkiem i strzegącymi go siłami, zapewne jeszcze zanim impuls przełoży się na konieczny polityczny czyn dogłębnej przebudowy naszego świata – której zarysowi, lecz także istotnym szczegółom, poświęcona jest lwia część tej miejscami zadziwiająco rzeczowej książki; Lerner podkreśla jednak, że zaowocuje ono także „przebudzeniem tikkun – idealizmu, nadziei i oddania sprawie, bez których świata nie uleczy się ani nie naprawi”.

Tymczasem idealizm nie jest obecnie w modzie. Silni liderzy sukcesu są zdania, że idealiści i błędni rycerze nadziei psują struktury społeczne. Jednak to oni sami je psują. Idealiści co najmniej od lat 60. zajmowali się kwestionowaniem i erozją, ale systemów władzy, nie struktur społecznych. Kwestionowali nie zasady, dzięki którym świat społeczny jest w stanie funkcjonować jako system, lecz te ich podwaliny, które nie polegały na wspólnych wartościach, tylko na ukrytej władzy, niesprawiedliwości i fałszywym przywileju. To, że w ten sposób osłabili struktury, jest efektem zdradliwej i przemocowej działalności silnych ludzi sukcesu. Za dużo w podwalinach starych struktur nagromadziło się fałszywych i złych składników, za dużo przemocy, nagiej władzy, chciwości. Gdyby było tam więcej podzielanych wartości, dobra wspólnego – to kwestionowanie hierarchii i nawet nadwrażliwość na niesprawiedliwość nie spowodowałyby erozji i upadku. Ba, mogłyby być źródłem ożywczego odrodzenia, krytycznej refleksyjności, namysłu nad kondycją ludzką i jej roli w instytucjach społecznych.

Rewolucja już się dzieje. Struktury już się kruszą, niszczeją, sypią. Cicha dywersja nadwrażliwców to, jak chciał Lerner, rewolucja miłości, bo nadwrażliwcami często powodowały niepokoje serca, bronili spraw przegranych, ludzi niepotrzebnych, przyrody będącej przecież tylko środkiem do celu. Robili to z powodu, który w oczach świata był słabością, lecz dla nich był największym, najpotężniejszym motorem, zdolnym do pokonania wszystkiego: ich niepewności, kruchości, lęku przed odrzuceniem, marzeń o uznaniu i spokojnym świecie. Tylko miłość ma tę moc. Lecz jest to także rewolucja cicha, bez wszechwidocznego Robespierre’a, bez wodzowskiego Lenina. To jest rewolucja ostatnich. Znów, cytując Ewangelię Mateusza (20,16): „Ostatni będą pierwszymi”.

Zmiana na peryferiach

Ostatnich jest w naszym świecie bardzo, bardzo dużo, 99 procent populacji, czyli 7 722 000 000 osób. Jeśli to oni/my mamy być pierwszymi w efekcie tej rewolucji, to musi znaczyć, że ustrój, jaki niesie, będzie ustrojem radykalnej demokracji. Zmarły niedawno i nieodżałowany amerykańsko-brytyjski antropolog David Graeber zostawił nam bogaty dar przemyśleń i pomysłów na organizację takiego ustroju w życiu codziennym. Nie wierzył w beznadzieję. W swojej książce „Utopia regulaminów” pisał, że nie ma w beznadziejności nic naturalnego. Wiele instytucji i struktur, jakie były tworzone w ostatnich dekadach, służyło do tworzenia i utrzymywania poczucia beznadziejności, była to gigantyczna maszyna, zaprojektowana przede wszystkim do tego, by zniszczyć wszelkie wyobrażenia o możliwych alternatywnych przyszłościach. Wiele spośród prac Graebera przedstawiało takie alternatywne przyszłości, ich zaczątki w naszym obecnym świecie. W szczególności wierzył w moc idei mutualizmu, opierającej się na anarchistycznym działaniu oddolnym. Podobnie jak Piotr Kropotkin, przekonany był o tym, że wzajemności i współpraca są inherentną częścią kondycji ludzkiej. W swoim eseju o mutualizmie pisał tak:

„To wartościowy projekt intelektualny. Z jakiegoś powodu prawie nikt nie jest zainteresowany jego wykonaniem. Zamiast badać, w jaki sposób relacje hierarchii i wyzysku są odtwarzane, odrzucane i uwikłane w relacje wzajemnej pomocy, jak relacje opieki stają się ciągłe ze stosunkami przemocy, ale mimo to utrzymują razem systemy przemocy, aby nie rozpadły się całkowicie, zarówno tradycyjny marksizm, jak i współczesna teoria społeczna uparcie odrzucały prawie wszystko, co sugeruje hojność, współpracę lub altruizm, jako rodzaj burżuazyjnej iluzji”.

Graeber uważał, że ten proces już się rozpoczął, nie w sposób spektakularnie widoczny i daleko od podświetlonego mediami centrum – raczej na peryferiach rozpadającego się systemu. Takie peryferie przedstawiają także badania brytyjskiego profesora zarządzania Martina Parkera, który bada organizacje zdecentralizowane, działające na zasadach anarchizmu. Wysnuwa z tych praktyk nauki dla współczesnego zarządzania – jak można organizować z pożytkiem dla dobra wspólnego i dla ogółu, nie tylko dla liderów i superbogatych elit. Pokazuje, jak zmiana technologiczna może być użyta w tych celach, a nie dla wyzysku mas przez kapitał. Tradycja myśli anarchistycznej to prawie dwieście lat refleksji i prób, również działających praktyk. Takie myślenie i działanie na obrzeżach potężnych przez tak wiele lat systemów hierarchii i władzy, zorganizowanych wedle zgoła odmiennych zasad, daje szczególne świadectwo cichej i uporczywej nadziei w obliczu, zdawałoby się, nieuchronnego.

Beznadzieja bowiem nie jest ani naturalna, ani nieuchronna. Jest bardzo głośna, ale to nie czyni jej sensowną, realistyczną ani szczęśliwą. Szczęśliwi, beati, po cichu demontują system pogardy i opresji swoją przecudną ludzką kruchością.