Według Słownika symbolizmu Hansa Biedermanna (Dictionary of Symbolism, New York 1992) pochodzący z języka greckiego termin androgyn oznacza „zarówno mężczyznę, jak i kobietę; istotę dwupłciową, nazywaną też często, zwłaszcza we wczesnym okresie symbologii, hermafrodytą”, choć to ostatnie określenie opisuje raczej osobę z pośrednimi – niewykształconymi dostatecznie – męskimi i żeńskimi drugorzędnymi cechami płciowymi.

O ile, jak podaje Biedermann w haśle, hermafrodyta to ani mężczyzna, ani kobieta, to androgyn jest zarówno mężczyzną, jak i kobietą, co dobrze oddaje jeden z hymnów orfickich na cześć Zeusa: Zeus jest mężczyzną, Zeus jest nieśmiertelną kobietą… Jak widać – androgynizm od tysięcy lat odnosił się do rzeczywistości boskiej, a tym samym do pewnej doskonałości, niepodzielności, całości cechujących bóstwo, pochodzących od bóstwa i transponowanych na człowieka jako boskie stworzenie.
Taką androgyniczną, doskonałą istotą był wedle żydowskich wierzeń również pierwszy człowiek stworzony przez Boga z prochu ziemi – hebr. ha adama i dlatego nazywany Adamem. Chodzi tu raczej o grę słów: ha adama – ziemia, ha adam – istota uczyniona z ziemi, niż o jakiekolwiek konotacje czy spekulacje dotyczące płci pierwszego człowieka.
Może się to wydać paradoksalne, ale chrześcijaństwo i jego związki z hellenizmem ożywiły ideę androgynicznej, doskonałej istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Nieprzypadkowo apostoł Paweł często sięga po obraz Chrystusa, jednoczącego bardzo różnych ludzi, nie tyle w jedną wspólnotę, co w jeden organizm, jednego człowieka, jedno ciało. Używane w listach do Koryntian, Galatów, Kolosan czy Efezjan obrazy można oczywiście potraktować wyłącznie jako metafory i chwyty retoryczne, ale można też widzieć tutaj nawiązania do aktu (nowego) stworzenia i powołania do życia nowego człowieka na obraz i podobieństwo Chrystusa.
Jak wspomniano, apostoł Paweł opisując nową postrezurekcyjną rzeczywistość i nową postrezurekcyjną antropologię, mające charakter zarówno eschatologiczny, jak i doczesny, sięga do bardziej lub mniej naturalnych opozycji, które można było zaobserwować w otaczającym świecie w I w. Najbardziej chyba znane pary pojawiają się w Liście do Galatów: nie ma już Żyda ani poganina, niewolnika ani wolnego, nie ma już męskiego ani żeńskiego. Podobne stosuje apostoł w Pierwszym Liście do Koryntian: Żydzi i Grecy, niewolnicy i wolni, w Liście do Kolosan: nie ma już Greka ani Żyda, obrzezania i nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika i wolnego, wreszcie w Liście do Efezjan opozycje są opisane bardziej szczegółowo, ale też można podporządkować je temu dualistycznemu, komplementarnemu schematowi: dalecy – bliscy, obcy – współobywatel, przechodzień – domownik.
Przypuszcza się bowiem, że te „dualistyczne formuły” nie są wyłącznie zabiegiem retorycznym, lecz pozostałością po formułach chrzcielnych stosowanych w pierwszych dziesięcioleciach chrześcijaństwa. W sposób chiastyczny nawiązują też do historii zbawienia, co najłatwiej zauważyć w Liście do Galacjan: opozycja Żyd – poganin odnosi się do sytuacji obecnej i przekonania o szczególnym wybraniu Izraela; opozycję niewolnik – wolny można oczywiście rozumieć metaforycznie, ale można też jako aluzję do obecnego w Liście do Galatów rozróżnienia na dzieci niewolnicy (Hagar) i dzieci wolnej (Sary) i obietnicy danej Abrahamowi, co częściowo uzupełnia poprzednią opozycję kojarzoną bardziej z nadaniem Prawa i przymierzem synajskim niż abrahamickim; trzecia wreszcie opozycja – męski-żeński –  cofa odbiorcę do czasów rajskich i historii stworzenia człowieka, kiedy element męski (gr. arsen) i żeński (gr. thely) stanowiły jedność.
Skoro nowy człowiek to człowiek, który nie musi określać się, sięgając po opozycje, nie musi deklarować się ani jako Żyd, obrzezany, dziecko obietnicy, wolny, ani jako nieobrzezany, nie-Żyd, niewolnik, to tym samym nie musi też deklarować się jako męski lub żeński, ponieważ takie rozróżnienie i wybór jednego z dwóch wariantów nie stoi u początków stworzenia, lecz przynależy do świata po upadku. Wydaje się, że do wizji pierwszego, doskonałego, bo stworzonego przez Boga i według Boga obrazu człowieka ani [wyłącznie] męskiego, ani [wyłącznie] żeńskiego odwołuje się Pawłowa argumentacja.
Starotestamentową historię stworzenia doskonale można interpretować w świetle mitu o androgynie i w świetle chrześcijańskiej eschatologii oraz rytów chrzcielnych, co niewątpliwie czyni apostoł Paweł. Dziś, gdy na dwa opisy ktizeologiczne w Księdze Rodzaju patrzy się zazwyczaj przez pryzmat teorii źródeł (pierwszy opis przypisuje się źródłu kapłańskiemu, młodszemu; drugi – źródłu jahwistycznemu, starszemu), wspólna interpretacja tych historii wydaje się nieuprawniona, jednak w pierwszych wiekach naszej ery rozpowszechniona była egzegeza i hermeneutyka, która łączyła w całość obie relacje.
Przy egzegezie historii stworzenia w świetle chrześcijańskiej, Pawłowej eschatologii, należałoby zwrócić uwagę na trzy aspekty. Po pierwsze – założenie, że stworzony przez Boga człowiek był androgyniczny; po drugie – pierwotna, niczym nieskrępowana nagość istoty ludzkiej; po trzecie wreszcie – upadek i przyobleczenie człowieka, który był już albo kobietą, albo mężczyzną (a nie kobietą i mężczyzną) w odzienie ze skóry, które można rozumieć dosłownie lub metaforycznie. Ubranie kojarzy się z przykrywaniem nagości, ukrywaniem jej, nagość zaś z czymś najbardziej intymnym w człowieku. Przy czym – niezależnie od tego, czy nagość i odzienie będą pojmowane literalnie, czy przenośnie – każdy odbiorca doskonale zdaje sobie sprawę, że ubranie może być dopasowane lub nie, twarzowe – lub nie, krępujące ruchy – lub nie, podkreślające osobowość lub ją przytłaczające, odkrywające coś lub ukrywające; innymi słowy: można się w ubraniu, zwłaszcza ze skóry, czuć dobrze lub źle.
Cały czas, od Księgi Rodzaju, Biblia mówi o człowieku – adam (choć w świadomości polskiego odbiorcy Biblii, hebrajski rzeczownik pospolity adam staje się obciążony maskulinizmem jako imię własne Adam), a nie o mężczyźnie (isz). To ten androgyniczny człowiek zostaje umieszczony w ogrodzie Eden, aby ogród ten uprawiać, to temu androgynicznemu człowiekowi przedstawione zostaje przykazanie, aby nie spożywał owocu z drzewa poznania dobra i zła. I androgyniczny, doskonały człowiek stosuje się do tego zakazu.
Co ciekawe, wyjątkowość i przynależność androgyna do boskiej sfery – w końcu stworzony został na Boży obraz – bardzo dobrze, choć w kategoriach negacji, wyraża jahwistyczna opowieść o poszukiwaniu przez pierwszego człowieka pomocy wśród innych stworzeń, tak samo jak człowieka, ulepionych z ziemi. Brak kogoś odpowiedniego nie powinien być jednak zaskoczeniem, ponieważ zwierzęta – stworzone jako samice i samce – nie odzwierciedlają boskiej całości i pełni. Żadna samica i żaden samiec zwierzęcia nie byłyby odpowiednią pomocą dla androgynicznego Adama, ponieważ zakłócałyby równowagę męskiego i żeńskiego; obcując z jakąkolwiek samicą lub samcem, androgyniczny człowiek musiałby sam zredukować swój męski lub żeński pierwiastek. Ani hebrajski, ani grecki hagiograf nie mówią o kobiecie/samicy jako pomocy; konsekwentnie używany jest hebrajski rzeczownik ezer i jego grecki ekwiwalent boethos, oba zresztą rodzaju męskiego, co sugeruje, że androgyniczny człowiek szukał rzeczywiście pomocnika podobnego do siebie.
Oddzielenie pierwiastka męskiego i żeńskiego w człowieku spowodowało pewną jego degradację do sfery ziemskiej; teraz stał się jak inne istoty żywe, uczynione przez Boga z ziemi jako samce i samice, co znajduje odzwierciedlenie w terminologii. Od drugiego rozdziału nie mówi się już o człowieku – adamie w znaczeniu kolektywnym i pospolitym, w którym istnieje element męski (hebr. gr. arsen) i żeński (hebr. gr. thely), lecz o mężczyźnie (hebr. isz; gr. aner) i o kobiecie (hebr. iszsza; gr. gyne), Adam natomiast w dalszej narracji zaczyna pełnić funkcję imienia własnego. Od czasu rozdzielenia zaczyna się też historia upadku człowieka, a właściwie upadku mężczyzny i upadku kobiety, opowiadanie biblijne bowiem opisuje niemal równolegle postępowanie kobiety i postępowanie mężczyzny, a następnie ich wzajemne oskarżenia. Te ostatnie są dowodem na rozpoczęcie „rywalizacji” pomiędzy mężczyzną i kobietą o dominację, czyli – w tym kontekście – mniejszą winę, mniejsze nieposłuszeństwo, a więc większą „świętość” i „wierność” Bogu.
Rozdzielenie elementu męskiego i żeńskiego sprawiło również, że mężczyzna i kobieta zaczęli być świadomi swojej płciowości i odmiennej anatomii. Kiedy mowa o androgynicznym Adamie, wzmianka na temat nagości w ogóle się nie pojawia. Po raz pierwszy nagość, jako coś naturalnego i zbliżającego jeszcze bardziej człowieka do zwierząt, pojawia się dopiero w drugim rozdziale Księgi Rodzaju, a więc po akcie dyferencjacji płciowej. Jak wspomniano, rozdzielenie i zróżnicowanie płciowe zbliżyło człowieka do innych stworzeń, wśród których samice i samce również były nagie, ale się nie wstydziły. Nagość zatem można uznać za pewien stan limitalny, przejściowy – pomiędzy doskonałością a upadkiem w starotestamentowej historii stworzenia oraz pomiędzy stanem upadku a doskonałością uzyskaną wraz z przyobleczeniem się w nowego człowieka w sekwencji chrzcielnej. W obu przypadkach nie wyklucza się też bardziej przenośnych konotacji – nagość jako poznanie prawdy o sobie, odsłonięcie najbardziej skrywanych tajemnic duszy, szczerość wobec siebie i wobec Boga.
Nagość wymaga też okrycia. W Starym Testamencie, świadomych nagości i seksualności, ludzi Bóg wyposażył w ubrania ze skóry. Jeśli ubranie ze skóry potraktować bardziej metaforycznie, jako zewnętrzne okrycie ludzkiego poczucia męskości lub kobiecości, to co przez apostoła Pawła nazywane jest cielesnym ciałem, może się okazać, że ubranie, czyli to cielesne ciało, kreujące zachowania seksualne i podatne na pożądliwości, jest w istocie przebraniem, założonym pomyłkowo, niezgodnie z najgłębszym doświadczeniem własnej seksualności. Pojawia się konflikt pomiędzy odczuwaną męskością lub kobiecością i ubraniem ze skóry, które determinuje inną rolę i funkcję. Niedopasowanie to jest, jak widać, skutkiem rozdzielenia elementu męskiego i żeńskiego, a następnie upadku mężczyzny i kobiety. W sposób naturalny nasuwa się pytanie, czy i jak można zmienić to ubranie?
Odpowiedź na pierwszy rzut okaz wydaje się skomplikowana. Z jednej strony Tora przestrzega, aby mężczyźni nie nosili ubrań kobiecych, kobiety zaś męskich, a sfera aktywności kobiecej i męskiej również są mocno od siebie oddzielone, z drugiej jednak nigdzie nie podaje definicji męskości i kobiecości. Wyjaśnienie, czym jest męskość, a czym kobiecość, nie pojawia się nawet w analizowanej historii początków. W Księdze Powtórzonego Prawa użyte są zupełnie inne określenia ubrania niż w Księdze Rodzaju: nie będzie męskiej rzeczy (hebr. keli geber; gr. skeue andros) na kobiecie a silny mężczyzna nie będzie zakładał ubrania kobiety (hebr. lo yilbasz geber simlat iszsza; gr. me endusetai aner stole gynaikeian). W tekście hebrajskim o wiele bardziej niż w greckim zaakcentowana została różnica pomiędzy funkcją mężczyzny i próbą uniknięcia jej spełniania przez przebranie się w kobiece ubranie, określenie geber dotyczy bowiem kogoś silnego, kto ma za zadanie bronić kobiet (i dzieci), będących zazwyczaj istotami słabszymi. Przebranie się w kobiecą odzież oznacza sprzeniewierzenie się wyznaczonej w czasach biblijnych społecznej roli mężczyzny. Eksponowane jest więc wypełnienie i uchylanie się od wypełniania roli społecznej, która może się zmieniać, a nie sam fakt zakładania kobiecego ubrania.
Jeśli jednak nawet uznać, że Księga Powtórzonego Prawa odnosi się do ubierania się mężczyzny w odzież kobiecą, to przy wspomnianym braku zdefiniowania, czym jest męskość i kim jest mężczyzna (to samo zastrzeżenie dotyczy kobiecości i kobiety), można ten zakaz rozumieć w sposób pozytywny: niech ten, kto czuje się mężczyzną, ubiera się jak mężczyzna, a kto czuje się kobietą, niech się ubiera jak kobieta. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby podobnie potraktować również ubranie ze skóry, choć to o wiele trudniejsze i nie zawsze wykonalne.
Ta ostatnia konstatacja uświadamia, jak wiele komplikacji przyniosło rozdzielenie elementów męskich i żeńskich w pierwotnym, doskonałym androgynicznym człowieku. Człowiek przestał być pełnią i całością, a więc istotą doskonałą, a jako niepełny i niedoskonały stał się o wiele bardziej podatny na manipulacje i kłamstwa, które doprowadziły go do złamania Bożego zakazu. Jako mężczyzna lub jako kobieta został ubrany w odzienie ze skóry, które nie zawsze odpowiada ludzkiemu poczuciu i doświadczeniu męskości lub kobiecości. Przeżywa dylematy, czy może zmienić to ubranie na wygodniejsze i bardziej odpowiadające samookreśleniu się pod względem płci, aby nie stać się przy tym obrzydliwością dla Pana. Tęskni też za utraconym rajem, utraconą doskonałością i pełnią, do której bardziej lub mniej świadomie dąży. Uosabia je pozostający w bezpośrednim kontakcie ze Stwórcą androgyn, wolny w Chrystusie od dylematów, napięć i wyborów: męski czy żeński.
Tekst jest fragmentem wykładu wygłoszonego podczas konferencji „Queerowe drogi teologii”, która odbyła się 14 marca 2015 roku (https://queerwaysoftheology.wordpress.com/)