dwutygodnik internetowy
05.06.2017
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Zupełnie nieznane światy

Kuroń pragnął, by lewica na powrót stała się „wielką herezją”, która zmobilizuje drzemiące w Kościele siły odnowy do rozbicia istniejących w nim struktur grzechu.

 

ilustr.: Marta Basak

ilustr.: Marta Basak

Tekst pochodzi z 33. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Bezdomność”.

***

Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. […]

Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.

Mt 5,6.10

***

„Był, jak się zdawało, podobny kwakrom, którzy wierzą, że z każdym człowiekiem można znaleźć kontakt, bo w każdym żyje jakaś iskra boskości” – w ten sposób Jacka Kuronia żegnał Leszek Kołakowski. Osobliwe na pierwszy rzut oka porównanie „chrześcijanina bez Boga” do przedstawicieli ważnego nurtu drugiej reformacji, która przetoczyła się przez Kościoły zachodnie w XVII wieku, nie było przypadkowe. Nie mogło być, skoro wyszło spod pióra autora „Świadomości religijnej i więzi kościelnej” – klasycznej pracy poświęconej właśnie siedemnastowiecznym heretykom.

„Ludzie piątego rozdziału ewangelii Mateusza” – w tych kilku słowach streścił program drugiej reformacji jej ówczesny komentator. I coś w tym jest. Chociaż bowiem nie sposób uznać deklarowanej przez bezwyznaniowych chrześcijan holenderskich wierności moralnemu przesłaniu Kazania na Górze za rys wyróżniający ich na tle liczącej dwa tysiące lat tradycji chrześcijańskiej, to – jak zauważa Leszek Kołakowski – właśnie religijny subiektywizm XVII wieku spłodził „ideę religii jako zjawiska czysto moralnego, ograniczonego do każdej świadomości ludzkiej z osobna”. Gdy warunkiem zbawienia w miejsce liturgii staje się religia wewnętrzna, miejsce ortodoksji zajmuje zaś praktyka moralna, „religia jako instytucja zorganizowana staje się […] zbędna”.

Kuroń przeczytał pracę Kołakowskiego jesienią 1970 roku, odsiadując karę trzech i pół roku pozbawienia wolności za udział w wydarzeniach marcowych. Była to jedna z tych kilku lektur, które ukształtowały jego niejednoznaczny stosunek do chrześcijaństwa, ufundowany na opozycji Kościoła pojętego jako instytucja hierarchiczna oraz Kościoła pojętego jako ruch społeczny. „Odrzucając Kościół, oni po pewnym czasie tracą wiarę, bo nie ma już instytucji, która pilnuje, strzeże litery” – mówił wiele lat później o siedemnastowiecznych reformatorach Kuroń, natychmiast jednak przyznając się do wspólnoty religijnej wrażliwości z nimi: „Rozumiem ten problem; wiem, jak ryzykowna jest moja postawa, ale zrezygnować z niej nie potrafię i nie chcę”.

Matka Boska Mięsna

Znaków zwiastujących „wielki zwrot” lewicy październikowej ku chrześcijaństwu należałoby, wraz z Dariuszem Gawinem, autorem książki „Wielki zwrot”, szukać w publikacjach Kołakowskiego z końca lat 50. i początku lat 60. „Sens ideowy pojęcia lewicy” z 1957 roku przynosi określenie lewicowości jako „postawy ideowej i moralnej”, która – negując zastaną rzeczywistość – „rozsadza ciężar skamieniałych systemów, instytucji, obyczajów, nawyków umysłowych i zamkniętych doktryn”. Tak scharakteryzowana lewica gotowa jest „do każdego sojuszu w «punktach lewicowości» tkwiących gdzie indziej” i mimo że nominalnie stanowi „ruch laicki”, reprezentowana jest w każdym ruchu społecznym, nie wyłączając – czego autor wprost nie pisze, ale czego zorientowany w sytuacji czytelnik z łatwością się domyśla – Kościoła katolickiego. W nim to formowała się wówczas frakcja rozłamowców z PAX-u, samookreślających się jako „katolicy o postawie postępowej” – przyszłych założycieli miesięcznika „Więź”.

W opublikowanej pięć lat później „Etyce bez kodeksu”, w której światopoglądowa dychotomia postawy negacji i postawy konserwatywnej zastąpiona została przez opozycję zbudowaną na stosunku jednostki do zabsolutyzowanych hierarchii wartości wraz z oferowanym przez nie poczuciem bezpieczeństwa, nie trzeba już niczego się domyślać. „Zarówno w obrębie moralności chrześcijańskiej […], jak na gruncie laickiego poglądu na świat o socjalistycznej orientacji – jedna i druga postawa czy też jeden i drugi rodzaj edukacji moralnej są do pomyślenia” – pisze Kołakowski. Wspomniana już praca „Świadomość religijna i więź kościelna” z 1965 roku domyka proces, w którym – jak puentuje Gawin – „Kościół i katolicyzm stawały się płaszczyzną, na którą rzutowano własne hermeneutyczne konstrukcje odnoszące się w równym stopniu do religii, jak do socjalistycznej rzeczywistości”. W ten oto sposób wśród postępujących krok w krok za Kołakowskim rewizjonistów „lewicowa eklezjologia zastępowała marksistowską krytykę”. Nie dotyczyło to jednak Jacka Kuronia. A w każdym razie jeszcze nie.

Kuroń, jak sam zresztą wspomina, pozostał ortodoksyjnym marksistą aż do grudnia 1970 roku. Moment ten, być może przypadkiem, zbiegł się w czasie z lekturą książki Kołakowskiego. Dziesięć lat wcześniej, w kwietniu 1960 roku, gdy Leszek Kołakowski pracował już nad monografią bezwyznaniowego chrześcijaństwa, w której dawny lewicowy rewizjonista stawał się heretykiem, a partyjny dogmatyk – kapłanem, Kuroń tłumaczył robotnicze protesty w Nowej Hucie – w spektakularny sposób demonstrujące klęskę projektu nowej tożsamości i nowej kultury klasy robotniczej – figurą Matki Boskiej Mięsnej. „Jak przystało na marksistę, był przekonany, że tam, gdzie nie ma mięsa, wybuchają rozruchy o krzyż – opowiadał Adam Michnik. – Uważał, że ludziom zawsze chodzi o mięso, bo nie umiał wyobrazić sobie, że może im chodzić o krzyż”. Wiele mówi to o stosunku młodego Kuronia do Ewangelii, którą – jak twierdził – wybrał na księgę swojego życia w siódmej klasie szkoły podstawowej, mając zaledwie piętnaście lat. W tym samym mniej więcej czasie uznał się za komunistę, przekonany o tym, że „komunizm wypełnia Ewangelię znacznie pełniej niż doktryna chrześcijańska”. Moment, w którym Kuroń przestał czytać Ewangelię przez pryzmat „Pochodzenia chrześcijaństwa” Karla Kautsky’ego, a zaczął uważać lewicowy ateizm za – jak później zanotował – „kolejną wielką herezję wobec Kościoła katolickiego”, miał dopiero nadejść.

ilustr.: Marta Basak

ilustr.: Marta Basak

Wielki wstrząs

Jesienią 1971 roku, zaraz po opuszczeniu murów więzienia, Kuroń otrzymał od Teresy Boguckiej egzemplarz świeżo wówczas wydanych „Rodowodów niepokornych” Bohdana Cywińskiego. To kolejna, lecz nie ostatnia z lektur, które uformowały jego dojrzały stosunek do chrześcijaństwa. Choć jeszcze przed wydarzeniami marcowymi przyznawał, że w tej kwestii „mógłby tylko powtórzyć swoje dawne poglądy, a tych by się już dziś wstydził”, choć minione lata obfitowały w fakty domagające się przewartościowania marksistowskiej krytyki religii – by wspomnieć list biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku oraz postawę koła poselskiego „Znak” wobec brutalnego tłumienia wystąpień studenckich i nagonki antysemickiej marca 1968 roku – to całościowa reinterpretacja tych faktów, wraz z nimi zaś społecznej funkcji religii, stała się możliwa dopiero dzięki nowym lekturom i nowym przyjaźniom.

„Rodowody niepokornych” wychodziły naprzeciw oczekiwaniom przedstawicieli formacji, która kilka lat później przyjmie nazwę „lewicy laickiej” – ludzi niechętnych Kościołowi instytucjonalnemu i widzących w nim potencjalnego sojusznika partyjnej prawicy. W swojej książce naszkicował Cywiński portrety dwóch Kościołów: konstantyńskiego, w którym władza świecka zostaje utożsamiona z duchowną, oraz juliańskiego, który został siłą od władzy odepchnięty, lecz który śni o utraconej potędze. Kościół ten „nie przyjmuje […] do wiadomości istnienia innych ośrodków duchowej czy ideowej integracji społeczeństwa ani innych formuł opozycji wobec władzy świeckiej niż te, które sam pobudza i kontroluje”. Ten rys polskiego Kościoła instytucjonalnego miał według Cywińskiego doprowadzić do ostrego konfliktu z dziewiętnastowieczną radykalną inteligencją. Jej właśnie zawdzięczali jednak niektórzy ówcześni chrześcijanie pogłębienie praktyki miłosierdzia myśleniem w kategoriach społecznej sprawiedliwości i poczuciem solidarności z krzywdzonymi. Nic dziwnego, że przedstawiciele październikowej lewicy, na czele z Kuroniem, potraktowali książkę Cywińskiego jak wyciągniętą ku nim w imieniu innego środowiska dłoń. Nie pomylili się.

Biorąc udział w dyskusji opublikowanej na łamach miesięcznika „Znak”, Kuroń przyznał, że choć wychował się „w środowisku programowo niechętnym Kościołowi”, lektura „Rodowodów niepokornych” zafascynowała go i skłoniła do „rewizji podziałów światopoglądowych”. W sposób szczególny ujęła go sportretowana przez Cywińskiego dynamika chrześcijaństwa rozumianego jako ruch społeczny, który na pewnych etapach swojego rozwoju stereotypizował się, formalizował i kostniał – co znaczy, że górę brał w nim aspekt instytucjonalny (nawiązanie do znanego z pism Leszka Kołakowskiego sposobu pojmowania Kościoła jako zhierarchizowanej struktury władzy jest tu więcej niż czytelne) – by w swoim czasie, nie bez zbawiennego udziału heretyków, ponownie odkryć żywotność pozostającego w jego depozycie sacrum.

W tym miejscu niezbędny jest krótki przypis. Pojęcie sacrum pojawiło się w religijnej refleksji Kuronia znacznie później, bo dopiero w pierwszej części jego autobiografii. W niej również uchwytna jest inspiracja płynąca z lektury kolejnych tekstów Kołakowskiego, które tłumaczą znane z „Wiary i winy” określenia partii jako „karykatury Kościoła”, partyjnej zaś wykładni marksizmu jako „karykatury skostniałej, sformalizowanej religii”. Sam zresztą tytuł książki Kuronia eksploruje źródła jego zaangażowania w komunizm w kategoriach quasi-religijnych. „Wiara i wina” stanowi próbę reintegracji przemyśleń autora, pochodzących z różnych okresów jego życia, przy pomocy pojęcia sacrum. „Sens […] pochodzi tylko z sacrum” – mógłby za Kołakowskim powtórzyć Kuroń. I niemal powtarza, gdy wspomina więzienne doświadczenie, które nauczyło go, że przeciwieństwem wiary w Boga jest wyznawana przez przewodniczącego Kółka Kultury Świeckiej wiara w schabowego i setkę wódki. „Uświadomiłem sobie, że człowiek bez sacrum, bez czegoś, co przekracza jego życie […], staje się zwierzęciem – notował. – To był dla mnie wielki wstrząs”.

Pisząc o wierze w Boga, miał Kuroń na myśli wiarę w transcendentne prawo moralne, które odkrył już po wyjściu z więzienia, dzięki spotkaniu z lewicującymi katolikami. Podejmując we wspomnianym artykule życzliwą dyskusję z tezami Cywińskiego, dał do zrozumienia, że nie uważa wiary w osobową transcendencję za jedyną alternatywę dla relatywizmu moralnego. W tym sensie pozostał wierny temu, co wiele lat później nazwie „duchowością lewicy”, wyrażającą się w dążeniu do zrealizowania socjalistycznego królestwa bożego na ziemi. Na gruncie tej duchowości, którą nasiąkał, słuchając pepeesowskich opowieści swojego ojca i dziadka, tylko „drugi człowiek, przede wszystkim słaby i krzywdzony”, przeżywany jest jako sacrum. Pomostem między obydwoma typami duchowości, umożliwiającym zaistnienie postulowanej przez Cywińskiego wspólnoty „ludzi dobrej woli, ludzi niepokornych wobec zła”, okazała się dla jednych i drugich lektura więziennych zapisków Dietricha Bonhoeffera.

Żyć jakby Bóg był

„Nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur [jak gdyby Boga nie było]” – pisał Bonhoeffer w lipcu 1944 roku, na cztery dni przed zamachem na życie Hitlera, którego fiasko zaprowadziło protestanckiego teologa na szubienicę. Ostatnie miesiące jego pobytu w więzieniu Tegel obfitowały w refleksje nad chrześcijaństwem bezreligijnym, obnażonym z szat historycznie uwarunkowanych naleciałości, to jest takim, które – jak sądził – pozostawało jedyną autentyczną opcją dla człowieka, który nauczył się tłumaczyć sobie rzeczywistość bez odwoływania się do roboczej hipotezy Boga. „Chrześcijaństwo nasze będzie teraz polegać na dwu rzeczach tylko: na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi” – notował.

„Wybór pism” Bonhoeffera podsunął Kuroniowi zimą 1971 roku Krzysztof Śliwiński, jeden z ówczesnych liderów Sekcji Kultury warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej. Książka okazała się najważniejszą, być może, spośród lektur przygotowujących drogę Kuronia ku chrześcijaństwu, o której Bóg jeden wie, czy stała się kiedykolwiek „drogą katechumena”, ale po której tak czy inaczej wyruszył on w „długą i ważną podróż w zupełnie nieznane światy”. Interesującym zapisem z dziennika tej podróży jest artykuł „Chrześcijanie bez Boga”, opublikowany w miesięczniku „Znak” w 1975 roku.

„Jestem jednym z tych, którzy w ostatnich latach do chrześcijaństwa przyszli, zaakceptowali je, czy może raczej – chcą zaakceptować, ale jako wartość, system wartości, a nie religię” – deklarował Kuroń w pierwszym zdaniu swojego artykułu. Zdawał w nim następnie sprawę ze znanego już lęku przed instytucjonalnym wymiarem religii, domniemanemu absolutyzmowi etyki chrześcijańskiej przeciwstawiając postawę moralną przypominającą trochę niekonsekwentną etykę bez kodeksu Leszka Kołakowskiego. Za wartość samą w sobie uważał jedynie drugiego człowieka, człowieka konkretnego, do którego miłość zwraca nas niekiedy przeciwko innemu konkretnemu człowiekowi. „Jeśli to przezwyciężanie konfliktów przez ograniczanie wartości, interpretowanie ich, zaprzeczanie im na moment… nazwiemy «relatywizmem moralnym», to każdy z nas jest «relatywistą» i Bogu dzięki” – konkludował.

W 1975 roku Kuroń nie uważał już wiary za zwykłą kompensację ludzkiego lęku przed samotnością, śmiercią i przypadkowością ludzkiego losu. Wciąż jednak pojmował ją jako formę ucieczki, którą należy traktować z wyrozumiałością, lecz której nie warto naśladować. Wciąż również sądził, że chrześcijanin nie jest człowiekiem, by tak rzec, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą zaangażowanym w doczesność. To tłumaczy, dlaczego tak atrakcyjna wydała mu się sformułowana przez Bonhoeffera koncepcja chrześcijaństwa bezreligijnego. Jeśli bowiem nawet chrześcijanie powinni żyć tak, jak gdyby Boga nie było, wraz z Bogiem zaś – kary i nagrody za popełnione uczynki, jeśli nowe chrześcijaństwo polegać ma wyłącznie „na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi”, jeśli za marginalną w tym względzie uznać należy przynależność konfesyjną i względy instytucjonalne, to znaczy, że między wierzącymi i niewierzącymi nie ma już żadnej istotnej różnicy. „Znalazłem w tej deklaracji szansę dla siebie – pisał Kuroń o Bonhoefferze. – Bo znaczy ona przecież: żyć w świecie bez Boga zgodnie z Jego prawem, a więc ja mam żyć, jakby Bóg był. Tożsamość tych dwóch formalnie przeciwstawnych zdań była dla mnie symbolem tamtego spotkania wierzących z poszukującymi. Bo okazało się, że mówimy w różny sposób to samo”.

Pamiętając o motywie drogi, którą po wyjściu z więzienia zmierzał Kuroń ku chrześcijaństwu, warto zacytować jeszcze zakończenie jego tekstu: „Wspólnie ruszamy w drogę, której kresu nie znamy. Każdy z wędrowców ma jakąś wizję tej drogi, może nawet wie, dokąd idzie, ale jeśli «dojdzie sam» – to jakby wcale nie szedł”.

ilustr.: Marta Basak

ilustr.: Marta Basak

Szukać trzeba przez całe życie

Największą spośród herezji Jacka Kuronia, wyłączając oczywiście jego dyskusyjną niewiarę w Boga, była jego bezdyskusyjna wiara w człowieka. Wyznanie tej wiary przynosi esej „Zło, które czynię”, opublikowany w 1981 roku. „Wierzę, że każdy człowiek dąży do dobra, a zło, które czyni, jest tego dobra nieprawym dzieckiem – pisał Kuroń. – Nie wierzę w skażenie natury ludzkiej przez grzech”. Źródła wszelkiego zła, idąc tropem młodego Marksa, upatrywał w stosunkach społecznych, w szczególności zaś w stosunkach pracy, które przeciwstawiając sobie dążenia poszczególnych aktorów życia społecznego, trwale antagonizują jednostki i zbiorowości. Właściwymi sprawcami zła są więc żywiące się tymi antagonizmami systemy społeczne – jak się zresztą wydaje, niepozbawione mglistej alternatywy.

„Radykalizm moralny Ewangelii nakazuje przerwać łańcuch zła tu i teraz, ale stosowany bez refleksji społecznej prowadzi do zła przez zaniechanie” – pisał Kuroń. Jego rozumienie moralnego zła wyłącznie jako pochodnej „zła zinstytucjonalizowanego” zbliżało go, choć sam zapewne o tym nie wiedział, do przedstawicieli latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, którzy ukuli pojęcie „struktur grzechu”. Struktury grzechu jednak – tak jak są one dziś rozumiane na gruncie katolickiej nauki społecznej – reprodukują jedynie zło osobiste i skrywają je w systemie relacji społecznych. Sytuacja, choćby najbardziej niesprawiedliwa, nie jest podmiotem aktów moralnych. Jej niesprawiedliwość polega na tym, że stwarza warunki sprzyjające podejmowaniu lub niepodejmowaniu przez człowieka określonych decyzji, zmniejszając jego odpowiedzialność za popełnione zło, ale tej odpowiedzialności nie przekreślając. „Za niesprawiedliwą strukturą kryje się odpowiedzialna za nią osobista lub zespołowa wola – pisał twórca teologii wyzwolenia, Gustavo Gutiérrez. – Przemiany społeczne, choćby najbardziej radykalne, nie usuwają automatycznie wszelkiego zła”. I choć automatycznie nie usuwają go również indywidualne nawrócenia, to bardzo trudno byłoby chyba Kuroniowi pójść na taki kompromis.

Strukturalne rozumienie zła, podszyte wyniesioną z lektury pism Kołakowskiego skłonnością do pojmowania Kościoła nie jako wspólnoty ludzi wierzących, lecz jako instytucji opartej na władzy i podporządkowaniu, ułatwiało Kuroniowi budowanie analogii pomiędzy Kościołem i partią komunistyczną, zaangażowaniem w komunizm i zaangażowaniem w chrześcijaństwo. Niezależnie bowiem od tego, że w swoim czasie – jak wielokrotnie wspominał – nie dostąpił łaski wiary, coś go wciąż od Kościoła odpychało. Coś, co miało związek z jego stosunkiem do komunistycznej przeszłości. „Dokonałem skoku w komunizm i zawierzyłem partii, zaangażowałem się w działalność i żyłem w otoczeniu ludzi, którzy współprzeżywali ze mną wiarę – pisał w zakończeniu „Wiary i winy”. – Uczyniłem w życiu wiele zła, a kierowałem się przede wszystkim mocną wiarą i to ona jest moją główną winą. Nie trzeba było zamykać oczu i zawierzać wspólnocie, a zrobiłem to i na tym właśnie polega mój grzech pierworodny. Jakże więc mogę to samo zrobić jeszcze raz? Ilekroć więc dochodzę do momentu, kiedy już mogę zamknąć oczy i skoczyć, wszystko się we mnie buntuje”. Lęk przed drzemiącym w każdej strukturze władzy potencjałem ubezwłasnowolnienia jednostki poprzez uśpienie lub zastraszenie jej sumienia i wkręcenia jej w tryby machiny zinstytucjonalizowanego zła sprawił, że Kuroń nie przekroczył progu widzialnego Kościoła.

Ale było coś jeszcze. Człowiekiem, który ostatecznie odebrał mu nadzieję na otrzymanie łaski wiary, był ksiądz Jan Zieja, współczesny święty, o którym Adam Michnik wyraził się swego czasu, że był „żywym dowodem na istnienie Boga”. On to powiedział poszczącemu i modlącemu się po śmierci pierwszej żony Kuroniowi: „Braciszku, o co ci właściwie chodzi? Masz miłość, to masz Boga, a kto ma Boga, nie potrzebuje religii. Szukać oczywiście trzeba przez całe życie, ale nie myśl, że dużo więcej znajdziesz”.

***

I tak oto Jacek Kuroń pozostał tym, kim był już w latach 70.: praktykującym duchowość lewicy chrześcijaninem bez Boga. Człowiekiem przekonanym, że wrogość, która jeszcze w XIX wieku zaistniała pomiędzy Kościołem i lewicą, na dłuższą metę okazała się destruktywna dla obu stron. Człowiekiem pragnącym, by lewica na powrót stała się „wielką herezją”, która zmobilizuje drzemiące w Kościele siły odnowy do rozbicia istniejących w nim struktur grzechu. Krótko mówiąc: człowiekiem piątego rozdziału ewangelii Mateusza.

***

Tekst pierwotnie ukazał się w tomie „Kuroń: Przewodnik Krytyki Politycznej” (Warszawa 2014).

*** 

PS Już po opublikowaniu artykułu pani Danuta Kuroń życzliwie zwróciła moją uwagę na znaczenie, jakie ma w tym kontekście fakt, że Jacek Kuroń nie wychował się w rodzinie komunistycznej. Rodzina jego matki kultywowała tradycje powstańczo-niepodległościowe, rodzina ojca natomiast – pepeesowskie tradycje niepodległościowej lewicy. Kuroń miał więc w odniesieniu do chrześcijaństwa pewne doświadczenie poprzedzające lekturę książek Cywińskiego i Bonhoeffera.