Tekst pochodzi z 26. numeru papierowego Magazynu „Kontakt” pod tytułem „Zielone pojęcie”, który ukazał się jesienią 2014 roku. 
Timothy Treadwell, bohater filmu Wernera Herzoga Grizzly Man, jest wymarzonym obiektem kpin dla przeciwników „nawiedzonych ekologów”. Treadwell był działaczem fundacji ekologicznej „Grizzly People”, propagował ideę ochrony niedźwiedzi. Żeby zagwarantować im bezpieczeństwo podczas sezonu łowieckiego, co roku rozbijał obóz na Alasce i samotnie spędzał wśród nich cztery miesiące. Tworzył filmy dokumentalne o grizzly. Opowiadał o swej przyjaźni i więzi z potężnymi drapieżnikami, nazywał się ich „władcą”. Jednocześnie mówił o swoim głębokim rozczarowaniu światem ludzi. Treadwell zginął zagryziony i pożarty przez jednego ze swoich podopiecznych.
Cała historia wygląda na wymyśloną. Mamy tu ograny motyw ucieczki od „zbrukanej” cywilizacji na łono „czystej” natury. Naiwnie kochane zwierzę okazuje się ostatecznie groźną bestią. Na czym polegał główny błąd popełniony przez Treadwella? Paradoksalnie wydaje się, że na bezkrytycznym przyjęciu perspektywy antropocentrycznej. Pozwolił, by jego własna fantazja o szlachetnych zwierzętach i wspaniałej naturze przesłoniła rzeczywiste istoty, z własnymi obyczajami i osobnym spojrzeniem na świat. Ten człowiek, wbrew deklaracjom, wcale nie traktował niedźwiedzi poważnie. Raczej zagadywał ich inność. Jego historia pokazuje, jak skomplikowane bywają dylematy ekologiczne.
Ekologia, w swej najbardziej popularnej formule, zwraca uwagę na szkodliwy wpływ człowieka na środowisko. Działalność ludzka, związana przede wszystkim z postępem technologicznym postrzegana jest jako zagrażająca naturze. W wielu teoriach ekologicznych szczególnie silnie pobrzmiewa wątek etyczny: „wyrzut sumienia” i chęć zadośćuczynienia krzywdom, jakie wyrządzamy naturze. Warto jednak zapytać, na jakich teoretycznych przesłankach takie stanowisko się opiera? Jakie paradoksy wynikają z radykalnego przeciwstawienia sobie dwóch porządków: kulturowego i naturalnego? Z jakiej pozycji oceniamy wpływ ludzkich technologii na naturę? Kim jest „człowiek”, który niszczy środowisko naturalne oraz czym jest „natura”, którą należy ochraniać?
Ekologia wskazuje na konieczność przemyślenia antropocentryzmu jako perspektywy porządkującej nasze rozumienie i warunkującej możliwości działania w świecie. Czerpane przez człowieka korzyści przestają być usprawiedliwieniem dowolnego dysponowania innymi stworzeniami. Żeby jednak móc bronić takiego stanowiska konieczne jest przemyślenie tradycji humanistycznej opartej na paradygmacie antropocentrycznym – na założeniu, że tylko ludzki punkt widzenia i ludzkie spojrzenie na świat wprowadzają miarę i ład w chaos rzeczywistości.
Sens nie-antropocentrycznego podejścia chciałabym przedstawić, odnosząc się przede wszystkim do pytania o status naszych relacji ze zwierzętami. Ogniskują się tu bowiem kluczowe problemy i pytania związane z próbą przekroczenia antropocentryzmu. Przedstawię perspektywę teorii posthumanistycznych oraz animal studies – studiów nad zwierzętami.
W tradycji humanistycznej człowiek nie jest częścią natury, nie jest na przykład jednym spośród wielu równorzędnych gatunków zwierząt. Jego działania pochodzą z innego, „sztucznego”, to znaczy samodzielnie wytworzonego porządku, jakim jest kultura. Klasyczna nowożytna narracja mówi o radykalnej wyższości człowieka nad całym światem natury. Wyższość ta oparta jest na – zakorzenionej w racjonalności – możliwości zrozumienia, wykorzystania i przewyższenia procesów natury; umiejętności wykraczania poza porządek zastany: od natury ku kulturze. Antropocentryczne stanowisko humanistyczne zakłada, że różnica człowiek-zwierzę ma charakter metafizyczny a nie empiryczny. Działania ludzkie są niesprowadzalne do zwierzęcych zachowań.
Teorie nie-antropocentryczne stoją na stanowisku, że kurczowe trzymanie się tezy o własnej przewadze i niepowtarzalności jest przejawem postawy szowinistycznej. Oznacza również brak krytycyzmu, to znaczy niezgodę na wysiłek ponownego namysłu nad dominującą humanistyczną tradycją, w której centrum tkwi podział na „człowieka” i „zwierzę”. Teoria posthumanistyczna ma zająć się właśnie krytycznym spojrzeniem na tradycję humanistyczną i jej główne kategorie. Zauważa się tu przede wszystkim nieprzejrzystość wydawałoby się zrozumiałych samych przez się głównych kategorii i podziałów odziedziczonych po tradycji humanistycznej, takich jak: człowiek – zwierzę, natura – kultura, ale też podmiotowość, racjonalność. Pytanie, które zadają sobie myśliciele jest w gruncie rzeczy proste: co się stanie, jeśli potraktujemy te kategorie i pojęcia jako elementy należące do schematów narracji tożsamościowej człowieka Zachodu? Czy możemy zrozumieć samych siebie i opowiedzieć coś o nas i świecie, w którym żyjemy, używając innego słownika?
Działanie tradycji humanistycznej doskonale widać, jak argumentuje wielu badaczy, w momencie gdy przyjrzymy się sposobom funkcjonowania kategorii zwierzęcia oraz historii naszego stosunku do zwierząt. Dlatego właśnie zwierzęta jako temat osierocony przez myśl filozoficzną stają się tak ważne dla współczesnej humanistyki. Termin „kwestia zwierzęca” (question of the animal) pojawia się jako określenie problemu obrazu zwierzęcia w myśli humanistycznej – przede wszystkim w dyskursie filozoficznym – i wykorzystywany jest dziś zwłaszcza w ramach animal studies. Nie chodzi tu o szukanie kolejnych tematów badań na siłę ani o kolejny „postmodernistyczny wymysł”, czy akademicką modę. Idzie raczej o przywrócenie ważności pytań wielkiego sceptyka Michela de Montaigne, który w XVI wieku tak pisał o człowieku: „(…) wyróżnia sam siebie i oddziela od ciżby stworzeń, odmierza działy zwierzętom, swoim współbraciom i kompanom, i rozdziela im takie porcje sił i cnót, jak jemu się podoba. (…) przez jakie porównanie ich z nami wnosi on o głupocie, którą im przypisuje? Kiedy igram z moją kotką, któż wie, czy ona bardziej nie bawi się ze mną niż ja z nią?” Trudno o bardziej podręcznikowego reprezentanta myśli humanistycznej niż Montaigne. Jest on jednak myślicielem krytycznym: stara się zbadać złożone, przede wszystkim kulturowe, uwarunkowania naszego pojmowania świata. Zwierzę sprowadza dyskurs filozoficzny na ziemię, każe nam przyjrzeć się takim realnym przykładom, które często jasno wskazują na możliwość tego, co teoretycznie uznalibyśmy za wykluczone.
Posthumanizm w swoim najbardziej filozoficznym wymiarze (odziedziczonym przede wszystkim po pracach późnego Derridy) zajmuje się zwierzęciem jako radykalnym Innym – kimś, z kim mogę się spotkać, o kim mogę jakoś myśleć, z kim mogę współdziałać, którego jednak nigdy nie opiszę w sposób wyczerpujący. Inny nie daje się nam pojąć – nie określi go żadne pojęcie. Zwierzę nie jest „czymś”, nie jest przedmiotem – nie jest też jednak człowiekiem. Antropomorfizacja zwierzęcia, choćby wynikała z chęci podniesienia jego statusu, okazuje się innym obliczem antropocentryzmu, a ostatecznie wynika z mierzenia świata ludzką miarą. Jedynie skala się zmienia, miara pozostaje ta sama. Problematyczność kwestii zwierzęcej wynika z radykalnej nie-ludzkiej, nie dającej się oswoić inności, wobec której jesteśmy bezradni.
Rosi Braidotti, jedna z czołowych myślicielek posthumanistycznych, pisze wprost, że śmierć Człowieka (pojętego jako pewna aksjologiczna kategoria), jest wyjątkowo wyzwalająca. Historia idei poucza nas bowiem, jak pisze, że „Człowiekiem” był przez długie wieki biały heteroseksualny mężczyzna, członek kultury zachodniej oraz odpowiedniej klasy społecznej. Tylko on był reprezentantem pełni cech ekskluzywnie ludzkich. Historia emancypacji opiera się na walce o uznanie za „Ludzi” także kobiet, dzieci, członków kultur nie-zachodnich, ludzi o innym niż biały kolorze skóry. Upadek „Człowieka” nie jest więc niczym strasznym. Nie mówimy bowiem o realnej degradacji konkretnych jednostek, ale o śmierci pewnej idei, z której zdaniem Braidotti nic dobrego nie może wynikać.
Definicja człowieka w swej klasycznej, Arystotelesowskiej formie opiera się na podaniu różnicy gatunkowej: człowiek to „zwierzę polityczne”, albo „zwierzę posiadające mowę”. Zyskuje on swój wyjątkowy status, swą nad-naturalną pozycję, dzięki konkretnemu zespołowi zdolności, na przykład dzięki rozumowi, językowi, rozwiniętej emocjonalności i inteligencji, zdolności do doświadczania uczuć religijnych. Definiowanie człowieka opiera się więc na oddzieleniu od tego, co uznane zostaje za nie-ludzkie. Włoski filozof Giorgio Agamben mechanizm wytwarzania człowieka poprzez wydzielenie go z obszaru tego, co nie-ludzkie nazywa działaniem „maszyny antropologicznej”. Co ciekawe, nie zajmuje się on wcale zwierzętami jako takimi. Zauważa bowiem, że równie dobrze nawet dziś każdy człowiek może zostać uznany za „nie-człowieka”. Agamben podaje przykłady ludzi w stanie śpiączki, uchodźców, Żydów w obozach śmierci. Tutaj antropocentryzm polegający na chęci radykalnego oddzielenia się od tego, co zdefiniowane zostaje jako nie-ludzkie, obraca się przeciwko samemu człowiekowi. Jest politycznym instrumentem wskazywania na „obcego”, którego nie musimy traktować tak, jak „jednego z naszych”.
Ktoś mógłby jednak zauważyć, że ta kategoria nie służyła wyłącznie autorytarnemu wykluczeniu. Przecież ruchy emancypacyjne dążyły właśnie do poszerzenia wspólnoty ludzkiej o grupy dotychczas z niej wykluczone. To właśnie na wejściu do niej polegało realne, to znaczy odczuwalne w zmianie statusu politycznego i prawnego, wyzwolenie. Kiedy już poczuliśmy się bezpiecznie we własnej wspólnocie, chcemy dołączyć do niej także niektóre istoty nie-ludzkie. „Człowieczeństwo” zagarnia coraz szersze przestrzenie – zwierzętom przyznaje się prawną ochronę, a nawet pewnego rodzaju status podmiotowy. Chociaż zwierzęta wciąż są wyzyskiwane przez ludzi, wykorzystywane w przemyśle naukowym i hodowlanym, , to problem ten jest powszechnie rozpoznawany i podejmuje się kroki, aby zabezpieczyć jakoś ich interesy, co wiąże się z ograniczeniem pola działalności człowieka. W tym kontekście mówi się przecież o podmiotowości i osobowości zwierząt. Podkreśla się tu, że są one „takie jak my” nie tylko pod względem podobieństw fizjologicznych, psychologicznych, lecz także pod względem statusu moralnego. Osłabiamy tu restrykcje dotyczące uznania kogoś za podmiot, ale nadal utrzymujemy mechanizm oddzielenia: to zwierzę uznamy za podmiot albo osobę, tamtego już nie. Gdzie postawić granicę i kto ma o niej decydować? Czy mamy oprzeć się na ustaleniach naukowców, mówiących nam o zdolnościach danych gatunków? Co zgubimy wraz z utraceniem radykalnej (w sensie: podstawowej) różnicy pomiędzy człowiekiem-podmiotem a zwierzęciem?
Donna Haraway pisze, że taka radykalna różnica nigdy tak naprawdę nie istniała. Nigdy nie byliśmy w pełni wyzwoleni z natury i nigdy się tacy nie staniemy choćby dlatego, że nasze ciało powiązane jest z ogromną ilością „obcych” – bakterii, grzybów, etc. Jej posthumanizm wiąże się z apologią cielesności i materializmu, a także z brakiem prostych podziałów na naturę i kulturę, na człowieka i zwierzę. Haraway próbuje tworzyć swoją teorię „na żywo” z wnętrza realnych międzygatunkowych spotkań. Stawia tezę, że sztywne kategorie, takie jak „kultura”, „natura” nie pomagają nam w opisie i zrozumieniu rzeczywistości. Ta jest polem spotkań z innymi. Niechęć do stawiania wyraźnych granic między człowiekiem a resztą stworzeń, do posługiwania się jasnymi tradycyjnymi kategoriami wynika tu z tej specyficznej diagnozy charakteru naszego sposobu bycia w świecie. Badaczka jako główną kategorię swojej wersji posthumanizmu proponuje termin companion species – gatunki towarzyszące. Zaliczają się do nich wszystkie istoty zamieszkujące świat i nawzajem sobie w nim towarzyszące: ludzie, zwierzęta nie-ludzkie, rośliny. Nie istnieje nic takiego jak raz na zawsze ustalona podmiotowość – jest ona definiowana każdorazowo w danym splocie wydarzeń.

Postawa nie-antropocentryczna ma realizować się przede wszystkim w realnym działaniu, a nie wyłącznie teoretycznym namyśle. Brzmieć to może jak kolejna holistyczna utopia o świecie harmonii i powszechnego pojednania. Tak jednak nie jest. Fakt, że uznajemy, że nasza pozycja jest zmienna i zależna od tego, z kim lub czym wchodzimy w relację, nie oznacza zniesienia politycznych interesów, relacji hierarchii lub dominacji. Perspektywa nie-antropocentryczna zmusza jednak do brania pod uwagę wielości różnych perspektyw bez uprzedniego uprzywilejowania tej ludzkiej. Teza o relacyjnym sposobie bycia, która pojawia się także na przykład u francuskiego socjologa Bruno Latoura w jego teorii aktora-sieci (actor-network theory) czy u brytyjskiego antropologa Tima Ingolda, ma jasno przypominać o politycznym wymiarze teoretycznego rozważania i teoretycznych podziałów, a więc o tym, że są one zawsze związane ze „stopniową kompozycją wspólnego świata”, jak wyjaśnia Latour.
Nie chodzi tu wcale o bezkompromisową ochronę natury. Jak pisze Latour, nie możemy traktować natury jako osobnego królestwa, które znajduje się gdzieś tam, „poza nami” i które należy za wszelką cenę odseparować od złych (w ocenie działaczy ekologicznych, jak złośliwie zauważa badacz) działań ludzkich. Natura rozumiana jako rezerwuar tego, co poza-ludzkie, co możemy z pozycji zewnętrznej niszczyć lub chronić, po prostu nie istnieje. Możemy mówić wyłącznie o przestrzeni możliwych działań, biorąc pod uwagę fakt istnienia złożonej sieci relacji pomiędzy tym, co tradycyjnie określilibyśmy jako społeczne a naturalnym.
Nasza perspektywa poznawcza jest nieuchronnie antropocentryczna: nie pozbędziemy się naszej unikalnej zmysłowości ani umysłowości. Nie przekroczymy jej na rzecz dostępu do świadomości zwierzęcia innego gatunku. Nikt nie będzie też twierdził, że teoria dotycząca miejsca zwierząt w humanistyce zainteresuje jakiekolwiek zwierzę nie-ludzkie. Wciąż pozostajemy ramach w humanistycznych prób samozrozumienia. Tyle że – argumentują posthumaniści – nie możemy ignorować ważności pytania o innych, nie-ludzi, z którymi współtworzymy świat. Człowiek jest tu przywracany światu: realizuje swoje działania, konstytuuje swoją podmiotowość dzięki spotkaniom z innymi, także z nie-ludźmi. Nie-antropocentryzm nie sprowadza się do zaprzeczenia wartości człowieka. Nie chodzi tu o pozbywanie się własnej ludzkiej tożsamości, ale o dopuszczenie do głosu innych, którzy do tej pory byli ignorowani.
***
Korzystałam z następujących książek:
Giorgio Agamben, The Open. Man and Animal, Stanford, California 2004.
Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge – Malden 2013.
Donna J. Haraway, When Species Meet, Minneapolis – London 2008.
Tim Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description, New York 2011.
Bruno Latour, Polityka natury, Warszawa 2009.
Michel de Montaigne, Próby, ks. II, Warszawa 1957.§