dwutygodnik internetowy
20.02.2012
magazyn papierowy


Kup
egzemplarz
Magazynu
kontakt
z tym
artykułem

Tomáša Halíka „Teatr dla Aniołów”

Dlaczego jednak Halík nie jest pewien, czy akurat „dziedziniec pogan” jest najodpowiedniejszym miejscem na spotkanie? Prawdziwy dialog zakłada coś więcej niż jedynie szacunek. Zakłada gotowość do zmiany własnej postawy pod wpływem spotkania z Drugim. Rozpoczęcie takiej rozmowy niesie jednak ze sobą konieczność pożegnania się z dwoma często nam – katolikom – towarzyszącymi, wygodnymi założeniami.

Źródło: wydawnictwo Znak

Wezwano nas do zakładania „dziedzińców pogan”. Piotr Maciejewski, w swoim niedawnym tekście poświęconym tej inicjatywie Papieża Benedykta, tak mówi o „wczoraj” i „dziś” tej idei: Czym był on w Izraelu za czasów Chrystusa? Miejscem na obrzeżach świątyni jerozolimskiej, gdzie wstęp mieli także nie-Żydzi. Czym miałyby być współcześnie? Miejscem dialogu pomiędzy wierzącymi a ludźmi, którzy nie chcą, aby ich nawracano, ale dla których pytanie o Boga nie jest obojętne. Po czym zauważa, że realizacja tej inicjatywy zakłada przybycie na „dziedziniec pogan” nie tylko uznanych autorytetów, ale i możliwie szerokiego grona ludzi zainteresowanych z obu stron. Wezwanie Papieża należy więc chyba potraktować osobiście. Nawet jeśli na oficjalnie zorganizowane w Polsce spotkania przyjdzie nam jeszcze poczekać (choć na marginesie warto zauważyć, że nasze środowisko ma tu chyba okazję do „wykazania się”), wystarczy się rozejrzeć, by okazało się, że funkcjonowanie w dzisiejszym społeczeństwie daje nam wiele okazji do takiego dialogu, bez konieczności odgórnego go aranżowania. Jednak im bardziej się rozglądamy i wynurzamy poza bezpieczny krąg osób myślących podobnie, tym wyraźniej dociera do nas, że rozmowa o Bogu z kimś wychowanym w innej tradycji jest zawsze wielkim wyzwaniem. Pomoc w podejmowaniu tego zadania, jak również krytyczną refleksję dotyczącą posługiwania się metaforą „dziedzińca pogan”, odnajdziemy w wydanej w zeszłym roku książce czeskiego filozofa, księdza Tomáša Halíka: „Teatr dla Aniołów. Życie jako religijny eksperyment”.

 

Sama idea dialogu wierzących z niewierzącymi jest bez wątpienia bardzo bliska autorowi. Nazywa ją nawet „jednym ze swoich życiowych tematów”. Tego, co w tej materii Halík ma do powiedzenia warto z uwagą wysłuchać również ze względu na jego wyjątkowe osobiste doświadczenie – wychowany w środowisku niereligijnym nawrócił się na katolicyzm, a po przyjęciu święceń kapłańskich wychodzi w swej pracy duszpasterskiej naprzeciw do wielu innych, których podążanie za Prawdą, podobnie jak niegdyś jego, przyprowadziło na próg Kościoła.

Dlaczego jednak Halík nie jest pewien, czy akurat „dziedziniec pogan” jest najodpowiedniejszym miejscem na spotkanie? Prawdziwy dialog zakłada coś więcej niż jedynie szacunek. Zakłada gotowość do zmiany własnej postawy pod wpływem spotkania z Drugim. Rozpoczęcie takiej rozmowy niesie jednak ze sobą konieczność pożegnania się z dwoma często nam – katolikom – towarzyszącymi, wygodnymi założeniami. Pierwsze z nich to uznawanie Kościoła w jego ziemskich dziejach za posiadacza całej Prawdy, a nas, jego członków, za tych, którzy Boga już „mają” i dlatego właśnie mogą go rozdawać innym. Drugie natomiast dotyczy niewierzących, którym nie przyglądamy się bliżej, lecz wrzucamy do jednego worka „błądzących”, ubolewając nad tym, jak głęboko się mylą.

 

Jeśli Halík namawia, by wyjść poza „dziedziniec pogan”, to dlatego, że chce uniknąć takiej interpretacji metafory Papieża Benedykta, w której te założenia pozostają w mocy, a my „wiedzący” zapraszamy na dziedzińce naszych świątyń tych, którzy
„chcieliby się dopiero dowiedzieć”. Warto dla jasności podkreślić: nie jest on przeciwnikiem idei spotkań, lecz zwraca uwagę, by użyty język nie pociągnął za sobą fałszywego jej zrozumienia.  Spotkanie z niewierzącymi chętniej widziałby jako „obustronne spotkanie pielgrzymów” – status ten przyznając również tym, którzy wędrują innymi niż my drogami. Co musi się zmienić w naszym rozumieniu siebie i innych, by spotkania, niezależnie od nazwy i obecności instytucjonalnych ram, przyniosły pożądane owoce?

W tym, co dotyczy Kościoła, Halík powołuje się na wiele biblijnych fragmentów, którie mówią o tym, że „dopiero gdy staniemy się biedni, będziemy mogli naprawdę dawać”. Niezwykle twórcze wydaje mi się odniesienie tej prawdy również do pewników teologicznych. Czeski filozof przywołuje świętego Pawła i stwierdza, że „dopiero gdy (…) przyznamy, że nasze poznanie Bożych spraw jest tylko cząstkowe, jak w zwierciadle, przybliży się odpowiedź na owe zagadki, a zwierciadło przestanie być ślepe”. Wiele pokory wymaga od nas przyjęcie tego paradoksu wiary.

 

Jeszcze ciekawsze jest jednak to, co Halík ma do powiedzenia o niewierzących.  Łatwiej nam chyba przyjąć do wiadomości, że wsłuchując się w głos przedstawicieli innych religii, usłyszymy w ich opowieści o świecie ślady wcielonego Jezusa. Co jednak mieliby nam mieć do zaoferowania ci, którzy od religii w ogóle się odżegnują? Autor „Teatru dla aniołów” przestrzega nas przede wszystkim przed uznawaniem, że istnieje tylko jeden sposób przeżywania niewiary. Choć istnieją osoby, których niewiara łączy się z odrzuceniem takiego spojrzenia na świat, które wzywałoby je do zaangażowania się w jego sprawy, to przecież nieustannie spotykamy ludzi niewierzących, którzy nie uciekają od kluczowych dla człowieka pytań, a ich postępowanie bywa godne podziwu. Jeśli uznamy życie wiarą za życie w dialogu z Bogiem, który do czegoś nas wzywa, a my na to wezwanie usiłujemy odpowiedzieć, to również wśród wielu deklarujących się jako „niewierzący” dostrzeżemy wiodących takie właśnie życie, choć w ten sposób go nie postrzegających. W tej sytuacji, choć trudno o wspólny język, można mówić o wspólnym duchowym doświadczeniu bycia wezwanym do czegoś, co nas przerasta i właśnie tę wspólnotę należy uznać za pierwszy ważny powód do wsłuchiwania się w głos niewierzących.

Halík idzie jednak jeszcze dalej. W postawie wielu niewierzących dostrzega wyraz również i innej prawdy, z którą musimy się zmierzyć: prawdy o świecie, w którym jest tak wiele zła, że czasem mimo wysiłków nie potrafimy usłyszeć głosu Boga, dostrzec sensu i ładu. Autor przypomina, że jest to doświadczenie samego Jezusa, wołającego na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Doznajemy wielkiej łaski, jeśli dane nam jest uwierzyć, że przejście przez krzyż doprowadziło ostatecznie Jezusa, a wraz z nim i nas, do Zmartwychwstania. Halík w następujący sposób uzasadnia konieczność uważnego wysłuchania również i w tym kontekście niewierzących: Jeśli przyjmuję założenie, że zarówno wiara, jak i niewiara zawierają swoją cząstkę prawdy, to nie zamierzam zadowalać się tanim postmodernistycznym hasłem „każdy ma swoją prawdę”. Jeśli interesuje mnie „prawda niewiary”, to nie dlatego, żeby ją w sposób cyniczny „uznać”, ale żeby rozmyślając o niej i przeżywając związane z nią cierpnie, wzbogacić swoją wiarę.

 

Jeśli ciążyło nam poczucie obowiązku pochylania się nad losem niewierzących, możemy chyba odetchnąć z ulgą. Światłem dla świata staniemy się dopiero, gdy „zniżymy się do jego poziomu” i zechcemy również czegoś się od niego dowiedzieć. Perspektywa zaproponowana w „Teatrze dla aniołów” pozwala nam z nową nadzieją wyruszyć na spotkanie „naszych niewierzących przyjaciół”. Żeby się za to zabrać zmieńmy może szyk Halíka na mniej „księżowski”, a sens na mniej generalizujący i zacznijmy po prostu od poszukania okazji do inspirujących spotkań z tymi spośród naszych przyjaciół, którzy są niewierzący.

 

 

Tomáš Halík, „Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment”, Znak, Kraków 2011

  • Pawel Grad

    Wydaje mi się, że w tym wypadku obstawanie przy tradycyjnej formule apostolskiej obecności Kościoła w świecie – takiej, która znajduje swój wyraz w koncepcji dziedzińca pogan zaproponowanej przez Ojca Świętego – jest nie tylko zwyczajnym konserwatywnym dezyderatem: uważam, że jest wręcz skuteczniejszą – paradoksalnie – formą przepowiadania Ewangelii. Dobra Nowina ma to do siebie, że jest Objawieniem, że niweczy mądrość świata: pierwsi chrześcijanie mieli tego świadomość, Ojcowie Kościoła mieli tego świadomość: to, co mieli światu do powiedzenia, jest absolutnie nieporównywalne do tego, co daje ludziom ich własna mądrość. Stąd to poczucie godności, które każe spraszać ludzi, by mogli zaczerpnąć z najczystszego źródła. Dlatego chrześcijaństwo było to tak atrakcyjne, na tym też zasadza się ten dynamizm i intelektualna ekspansywność chrześcijaństwa pierwszych wieków. Myślę, że propozycja Halika – być może wbrew jego intencjom –  za wcześnie rozmienia na drobne tę wartość, jaką jest świadomość tego, że pełnia Prawdy została nam objawiona w Chrystusie, przez co nasza sytuacja jest radykalnie odmienna od położenia pogan. Przecząc temu, nie tylko fałszujemy przekaz Ewangelii, nawet jeśli staramy się podpierać cytatami z Pisma, lecz jesteśmy też mniej skuteczni i nie możemy de facto spotkać się z tymi, do których jesteśmy posłani: nie spotykamy ich bowiem wtedy jako chrześcijanie.

    • Misza Tomaszewski

      Paweł,

      Ciekawy argument. Wydaje mi się jednak (choć nie jestem historykiem Kościoła), że tym, co rzeczywiście czyniło atrakcyjnym chrześcijaństwo w pierwszych wiekach jego istnienia, było nie tyle przekonanie, że Kościół jest w posiadaniu pełni prawdy, lecz autentyczność i radykalizm wiary, przez pewien przynajmniej czas ożywianej faktycznym oczekiwaniem na powtórne przyjście Chrystusa. Zatem nie tylko i nie przede wszystkim treść wiary – dodajmy, że dopiero wówczas była ona stopniowo dogmatyzowana, a dogmatyzowanie i czynienie określonego przekonania religijnego artykułem wiary świadczy o tym, że przestaje on być przedmiotem wiary spontanicznej – lecz egzystencjalne jej przeżywanie. Gdyby chodziło tylko o stopień naszej pewności co do tego, że posiadamy prawdę, to podobnie atrakcyjne powinno być chrześcijaństwo czasów Vaticanum I. No, nie było.

      Dziś, wiele lat po przełomie antypozytywistycznym i osiągnięciach filozoficznej hermeneutyki, trudno mówić o prawdzie w taki sam sposób, w jaki mówiono o niej w czasach świętego Augustyna czy świętego Tomasza. Być może znajdujemy się w nieco trudniejszej sytuacji, zarówno w egzystencjalnym wymiarze naszej wiary, jak i w jej wymiarze apostolskim. Tym bardziej warto podkreślać przekonanie, że i Kościół musi się wciąż nawracać, że ma on czego się uczyć w dialogu ekonomicznym i międzyreligijnym, że ma za co poprawiać i za co przepraszać. Bo jeśli ma się stać atrakcyjny dla ludzi z zewnątrz (w pewnym sensie wszyscy są wewnątrz…), to musi wracać do wczesnochrześcijańskich ideałów duchowego i apostolskiego ubóstwa, autentyczności, radykalizmu. Dlatego nieco bałbym się paternalistycznej misyjności. Idea, zgodnie z którą wszyscy potrzebujemy nawrócenia, wydaje mi się znacznie bardziej ewangeliczna – i bardziej skuteczna.

      Pozdrawiam Cię bardzo.

      • Pawel Grad

        Miszo,

        1. Ad. „tym, co rzeczywiście czyniło atrakcyjnym chrześcijaństwo w pierwszych wiekach jego istnienia nie tyle przekonanie, że Kościół jest w posiadaniu pełni prawdy, lecz autentyczność i radykalizm wiary, przez pewien przynajmniej czas ożywianej faktycznym oczekiwaniem na powtórne przyjście Chrystusa… …No, nie było”.  Chciałbym być dobrze zrozumiany: mówiłem o pełni Objawienia prawdy w Chrystusie. To co innego, niż powiedzieć, że Kościół jest w posiadaniu pełni prawdy. Objawienie to jest powierzone jako depozyt Kościołowi, którym ten dysponuje, co zmienia charakter problemu: o tym, na czym polega jedyność i wyłączność tego dysponowania nie chcę tutaj mówić. Ważniejsze jest dla mnie to, co wyraża sie w formule pełni Objawienia w Chrystusie: jest to formuła podkreślająca pełnię i absolutnie nieporównywalną jakości odsłaniającej się nam Prawdy również – jak zechciałeś to nazwać dalej – na poziomie egzystencjalnym. Ten zaś w chrześcijaństwie łączy się ze świadomością pełni Objawienia, nie stanowiąc jej przeciwwagi: tak też było jak sądzę, w tak chętnie przywoływanym wzorze „pierwotnego chrześcijaństwa”.  Ostatecznie tak  skonstruowana jest tak umiłowana przez protestantów i wszelkich amatorów pierwotnej czystości wiary teologia krzyża św. Pawła (1 Kor, 2-16): to nie jest potępienie pewności filozofii greków na rzecz egzystencjalnej niepewności wiary chcącej kupić sobie wyznawców „autentycznością” gdy przestaje być pewna w tym, co głosi: to jest radykalny okrzyk triumfu kogoś, kto widzi, że ostatecznie wobec Prawdy objawionej w Chrystusie musi zgiąć się każde kolano mędrców tego świata. Na pierwszy rzut oka dla zwolenników spokojnego dialogu brzmi to dość nieznośnie, ale to jest św. Paweł i takie jest „pierwotne chrześcijaństwo”. To miałem na myśli. Niepewność wiary, o której pisze Halik ma z tym niewiele wspólnego: rozumiem, że kondycja wielu chrześcijan dziś może być taka, że nie są oni w stanie wyznać z mocą i pewnością swojego credo, że sytuacja, jak piszesz jest trudniejsza: proszę tylko o to, by nie próbować czynić z tego stanu wiary par excellance, gdy próbuje się oswoić to, co jest ułomnością i słabością wiary czyniąc z tego argument za nią biorący innych na „autentyczność”.  Świadomość tego, że nawet najmocniejsi mogą się zaprzeć powinna nam stale towarzyszyć: ale to co innego niż brać stan niedoskonałości i niepewności za nieprzekraczalną kondycję: zmierzamy ku oglądaniu twarzą w twarz i im mocniej działa w nas łaska, tym bliżej jesteśmy tej pewności, jaką może osiągnąć tylko podniesiony przez łaskę intelekt. Twierdząc inaczej hibernujemy siebie i naszych braci w stanie, który nie jest stanem pełni wiary: dajemy im narzędzie przetrwania lecz ograniczamy możliwości wzrostu.
        2. Ad. „Bo jeśli ma się stać atrakcyjny dla ludzi z zewnątrz (w pewnym sensie wszyscy są wewnątrz…), to musi wracać do wczesnochrześcijańskich ideałów duchowego i apostolskiego ubóstwa, autentyczności, radykalizmu. Dlatego nieco bałbym się paternalistycznej misyjności”. Paternalistycznej ja również, ale myślę że Twoje obawy są w tym miejscu jedynak nieuzasadnione. Między propozycją Halika a dobrze zrozumianym aggiornamento wyrażającym się w powrocie do źródeł wiary (w sensie nawrócenia, a dopiero przez nie powrotu do „wczesnochrześcijańskich ideałów”) istnieje zasadnicza różnica: obawiam się, nawiązując do krążącego w kościelnych porzekadła, że to co proponuje Halik to jest (jak to kiedyś chyba nawet ująłem w Twojej obecności) nie duchowe ubóstwo, tylko duchowe (wybacz dosadność) dziadostwo, czy bieda. Różnica jest taka, że to co się tutaj dokonuje jest nie tyle „oczyszczeniem” ukierunkowanym na dotarcie do autentyczniejszej i czystszej wiary jako więzi z Bogiem, ale raczej pośpieszne wyrzucanie za burtę wielu skarbów Kościoła, gdy próbuje się pominąć Tradycję w biegu na łeb i szyję ku upragnionym „źródłom”. Ta bieda jest ceną, jaką płaci się za intelektualną małostkowość, gdy zbyt pochopnie odsuwa się otrzymany depozyt wiary jako nieatrakcyjny. To dlatego, gdy słuchałem w Krakowie Halika prostującego Benedykta XVI na Dniach Tischnerowskich czułem nieodparcie, że jest to nie tylko szkodliwe, ale również intelektualnie nieuczciwe i małostkowe jako rezygnacja z podjęcia – tak przecież cennego – hermeneutycznego trudu uobecnienia braciom zapomnianych źródeł żywej wiary.

        Pozdrawiam najserdeczniej.

        PG

        • Misza Tomaszewski

          Paweł,

          Na wstępie pozwolę sobie w pełni zgodzić z Twoją nieufnością względem wyidealizowanego pojęcia pierwotnego chrześcijaństwa, w które współcześni chrześcijanie o przekonaniach – dajmy na to – bardziej charyzmatycznych niż hierarchicznych wpychają wszystko, czego brakuje im w Kościele współczesnym. Próbuję posługiwać się nim ostrożnie, świadomy, że to spekulacja, ahistoryczna na dodatek.

          Tym, co chciałbym podkreślić, jest właśnie historyczność Kościoła, a wraz z nim i wyrazów naszej wiary. Wydaje mi się, że i Ty (wybacz, jeśli się mylę) balansujesz na granicy wyidealizowania czy zabsolutyzowania pewnego historycznego sposobu postrzegania prawdy. Wydaje mi się, że osiągnięcia hermeneutyki są sporym wyzwaniem, ale i szansą dla chrześcijańskiej teologii. Pozwalają one również w nieco innym świetle spojrzeć na dialog ekumeniczny, międzyreligijny, międzykulturowy. Oczywiście, tani relatywizm jest tu niezwykle poważnym zagrożeniem (duchowego dziadostwa właśnie). Co innego jednak relatywizm, a co innego – pluralizm. Co innego obojętność, a co innego pogłębianie sposobu rozumienia swojej wiary i nadawanie jej wymiaru egzystencjalnego, przy jednoczesnej świadomości własnej jednostronności.

          Zgadzam się z Tobą w kwestii objawienia pełni prawdy w Chrystusie, lecz sądzę, że wciąż stoi przed nami wyzwanie jej (kończącej się dopiero wraz z końcem czasów) interpretacji. Bardzo lubię taką formułę, zaczerpniętą z Schumpetera via Isaiah Berlin: “Uświadomienie sobie względności swoich przekonań, a mimo to niezachwiane przy nich trwanie, oto, co odróżnia człowieka cywilizowanego od barbarzyńcy”. Pojęcia człowieka cywilizowanego i barbarzyńcy specjalnie mi nie odpowiadają, ale sama idea wydaje mi się słuszna i bardzo inspirująca, także dla chrześcijanina.

          W gruncie rzeczy mam poczucie, że zgadzamy się bardziej, niż mi się wydawało na początku. Ciekaw jestem, jak Ty to widzisz. Kłaniam Ci się nisko!

          • Pawel Grad

            Miszo, wiedziony wewnętrzną logiką problemu docierasz do kwestii, których nie podejmuję się dyskutować tutaj. Żeby jednak tylko odnieść się do tego, co napisałeś przedstawiając skrótowo to, co na ten temat sądzę: tym co mną powoduje, nie jest chęć wyidealizowania żadnego “historycznego” sposobu postrzegania prawdy wiary dlatego, że jest on “historyczny” – słowem, nie powodują mną motywy “konserwatywne”. Naciskam na określoną formę interpretacji naszego miejsca w świecie i wobec niewierzących, dlatego, że uważam ją za prawdziwą, skuteczną i adekwatną. Powody tego sądu przedstawiłem wyżej. Historyczność i konieczność reinterpretacji formy głoszenia Słowa stwarza tylko warunek możliwości zmian w tym głoszeniu, nie przesądza jednak tego, jak zmiana ta ma się dokonać: o tym decyduje rozpoznanie każdorazowej sytuacji – tzn. z ogólnego założenia “historyczności” Kościoła (trzeba by się jeszcze dogadać co pod tym rozumiesz) nie wynika strategia proponowana przez Halika. Żeby jednak odnieść się ogólniej do samego znaczenia hermeneutycznej perspektywy dla misji Apostolskiej Kościoła i jego samorozumienia to ująłbym to tak: hermeneutyka jest dziedziną immanentnie związaną z linią rozwojową niemieckiej filozofii idealistycznej ściśle z koli powiązanej z protestanckimi korzeniami religijnego aspektu niemieckiej filozofii. Przekłada się to na strukturę tej teorii, która jest problematyczna dla Kościoła Katolickiego: autonomiczność świeckich (bo ludzkich) dziejów, egzystencjalny (a więc indywidualistyczny) ostatecznie horyzont rozmienia historii oraz “stapianie się horyzontów”, które moim zdaniem nie wystarcza do opisania formy partycypacji w kolejnych pokoleń w jednej Tradycji, bowiem wywiedzione jest z doświadczenia filologicznego, nie zaś liturgicznego. Żaden tekst filologa (jako filologa) nie jest tekstem świętym ani natchnionym, ani duchowym, dlatego jego perspektywa z punktu widzenia “hermeneutyki” wierzącego jest niewystarczająca. Zdaję sobie sprawę, że słowo to zostało ochrzczone przez wielu teologów (choć na niektórych, jak np. Schillebeeckxa nie wiem czy chciałbym się powoływać) oraz przez Benedykta XVI (słynna hermeneutyka ciągłości) jednak chyba bez tych konotacji jako słowo “popularne” w wokabularzu bądź co bądź niemieckiego intelektualisty. Jesteśmy być może o tyle sobie bliscy, że Ty i ja, jak zresztą większość ludzi dziś, mamy żywe poczucie bycia ze swoją tożsamością jednymi pośród wielu innych o innych poglądach (to zakłada ta “świadomość własnej jednostronności”). Przyjmuję to jako dane mi położenie, przed którym nie mogę uciec, choć jednocześnie dla mnie nie jest to perspektywa “horyzontalna” – ten różne “miejsca rozumienia” (w sensie hermeneutycznego “położenia”, Befindlichkeit) nie są dla mnie ułożone horyzontalne, równorzędne, lecz wertykalne. Pion w tej wertykalnej osi wyznacza boże Objawienie zawarte w Piśmie
            Świętym i Tradycji, a im wyżej w niej, tym bliżej jest się światła. Świadomość tego miał Augustyn: ludzie mają rozmaite poglądy i popadają, jak on sam, w rozmaite “miejsca rozumienia” – zadanie jakie stoi przed nami to nie ustawać w pięciu się ku światłu. Rozpoznawanie go to oczywiście trudna sprawa. Bądź co bądź katolicki to tyle co powszechny, więc ostatecznie wszystko co prawdziwe, ex definitione, i tak już do nas należy – trudno jest tą symfoniczność prawdy rozpoznawać, bo przecież najłatwiej przychodzi ostro wydobyć to, co najjaskrawsze, czyli różnice. Choć rozróżniać trzeba, by się nie pogubić.

          • Misza Tomaszewski

            Paweł,

            Też myślę, że rozmowę trzeba będzie dokończyć w innych okolicznościach. Czuj się zaproszony na piwo, względnie inny trunek. Tak czy inaczej, równie skrótowo, kreślę dwie drobne już tylko uwagi.

            1. Różnimy się intuicjami misyjnych strategii, ta Halikowa nie wydaje mi się dziadowska (wiem, że użyłeś tego wyrazu z pewnym do niego dystansem), wręcz przeciwnie, wiążę z nią nadzieje zarówno na skuteczność, jak i na autentyczność. Choć oczywiście zgadzam się, że nie wynika ona w sposób konieczny z zasady historycznej zmienności Kościoła.

            2. Ciekawe wydaje mi się to, co piszesz o hermeneutyce. Jeśli dobrze Cię zrozumiałem, poniekąd odnosisz jej zasadę do niej samej i wykazujesz, że w jej perspektywie nie daje się w całości zrozumieć porządek wiary jako wiary (nie zaś np. fenomenu kulturowego). W porządku. Przełom związany z narodzinami hermeneutyki rozumiem jednak jako fundamentalny również dla naszego myślenia, w tym struktur poznawczych, od których trudno abstrahować. Ten wątek zdecydowanie chciałbym rozwinąć i lepiej zrozumieć Twój punkt widzenia, ale równie zdecydowanie nie chciałbym robić tego tutaj.

            Czekam na odzew na FB!