ilustr.: Piotr Karski

Kryzys pracy

Niezależnie od tego, jak kontrowersyjne nie byłyby metody badawcze wykorzystane w „Końcu pracy” Jeremy’ego Rifkina, opublikowana w 1995 roku książka rozpoczęła ważną i trwającą po dziś dzień dyskusję. Publikacja obfituje w różnorodne przykłady pozwalające zrozumieć globalne i lokalne implikacje postępu technologicznego w naszym życiu. Autor wskazuje na zasadniczą przemianę, która dokonała się w relacjach między maszyną a człowiekiem oraz między pracą a dostępem do środków utrzymania i czasem wolnym. Gdy kolejne lata przyniosły raporty międzynarodowych organizacji, które potwierdzały przewidywania Rifkina (chodzi między innymi o rosnące w skali globalnej bezrobocie i o automatyzację starych sektorów gospodarki przy jednoczesnym braku tworzenia nowych), przed ekonomistami i innymi przedstawicielami nauk społecznych stanęło trudne zadanie. Musieli oni znaleźć odpowiedź na pytanie: jak oparta na koncepcjach wynagrodzenia za pracę i dążenia do pełnego zatrudnienia demokracja rynkowa może poradzić sobie z wypieraniem przez technologię coraz większych mas ludzi z rynku pracy?

Nim osiągnięto choćby wstępne porozumienie w sprawie któregokolwiek z proponowanych rozwiązań, XXI wiek postawił następny, choć powiązany z wcześniejszym, problem. Ekonomiści z wielu stron świata, z Guyem Standingiem na czele, zaczęli zwracać uwagę na wzrostową tendencję zatrudnienia na elastycznych i niepewnych warunkach –prekaryzację pracy. W swoich kolejnych pracach Standing wyczerpująco opisuje życie prekariuszy – pracowników niepewnych jutra, zatrudnionych na umowach śmieciowych i pozbawionych szansy na zabezpieczenia społeczne. Okazało się, że wbrew wybrzmiewającym przez całą drugą połowę XX wieku głosom licznych ośrodków nauk ekonomicznych, pracodawcy ani prawodawcy nie podjęli kroków mogących oddalić niebezpieczeństwo kryzysu na rynku pracy. Zamiast ograniczyć ustawowo czas pracy, co doprowadziłoby do zatrudnienia większej liczby ludzi, albo ustanowić bezwarunkowy dochód podstawowy, który pozwoliłby bezrobotnym na wybór pracy niepodyktowany ekonomicznym przymusem, wybrali oni rozwiązania jedynie pogarszające sytuację. Deregulacja rynku pracy doprowadziła do stopniowego wypierania stałego zatrudnienia przez jego elastyczne formy. Wielu z tych, którym pomimo powodowanych przez automatyzację zwolnień udało się utrzymać pracę w sektorach niskich kwalifikacji, pracuje dorywczo i tylko wtedy, gdy jest to dla przedsiębiorców najbardziej rentowne. Tracą w ten sposób nie tylko stałość przychodów i zabezpieczenia społeczne, lecz także potrzebną człowiekowi umiejętność rozróżnienia pomiędzy czasem wolnym a pracą. Współczesność stawia nas przed trudnym zadaniem wyznaczenia tej granicy na nowo.

Stary Testament i pochwała pracy

Tymczasem o pracy wiele nam mówi starożytna myśl żydowska, której wpływ na rozwój demokracji rynkowej jest nie do przecenienia. W swojej książce „Żydzi i życie gospodarcze” uznany ekonomista i socjolog Werner Sombart poddał krytyce tezy Maxa Webera i zasugerował, że źródeł nowożytnych stosunków gospodarczych należy doszukiwać się raczej w czasach starotestamentowych niż w okresie reformacji. W kontekście zagadnienia pracy i odpoczynku kluczowe znaczenie ma przynajmniej kilka koncepcji wchodzących w skład tego dziedzictwa – linearne postrzeganie czasu, godność wynikająca z pracy oraz podstawowe zabezpieczenia społeczne. Przede wszystkim ludzkość zawdzięcza jednak Staremu Testamentowi samo pojęcie postępu.

W tradycji żydowskiej czas ma charakter linearny – ma on swój początek (moment stworzenia świata) i koniec (moment przyjścia Mesjasza), które nie znajdują się w tym samym punkcie. Może się to wydawać oczywiste, ale wcale nie było takie w starożytności, w której dominowało raczej wyobrażenie o czasie jako o powtarzających się cyklach zdarzeń. Dopiero przy założeniu jego linearności sens zaczyna mieć rozpoczynanie poszukiwań, które przyniosą efekt nie w tym, lecz w następnym pokoleniu. Należy jednak zaznaczyć, że postęp w jego pierwotnym znaczeniu, odnoszącym się przede wszystkim do sfery duchowej, w znacznym stopniu różnił się współczesnego rozumienia go niemal wyłącznie w sensie gospodarczym i naukowo-technicznym.
W odróżnieniu od innych starożytnych kultur, które wiązały z pracą konotacje przede wszystkim negatywne, w perspektywie Starego Testamentu nie jest ona niczym degradującym. Stanowi element misji podporządkowywania człowiekowi natury powierzonej mu przez Boga. „Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»” (Rdz 1,28). Mamy tu do czynienia z desakralizacją natury – człowiek został stworzony, by wykorzystywać ziemię i czerpać z jej bogactw. Naturze należą się jednak także dbałość i troska, które są warunkami przekazania jej przyszłym pokoleniom w charakterze spuścizny.

Praca staje się przekleństwem dopiero na skutek upadku człowieka. Od tego czasu, zamiast korzystać do woli z dobrodziejstw Edenu, miał on „w pocie oblicza […] zdobywać pożywienie” (Rdz 3,19). W tym miejscu warto zadać sobie pytanie, w jakim stopniu ostatnich kilka tysięcy lat pomogło nam wyzwolić się od tego przekleństwa. To, że znaczna większość ludzi żyjących w krajach rozwiniętych nie musi już pracować w pocie czoła, nie oznacza wcale, iż blisko nam do powrotu do utraconego raju.
Kultura hebrajska przypisywała pracy nieporównywalnie wyższą wartość niż inne współczesne jej cywilizacje. Jej unikalnym osiągnięciem jest przekonanie o godności wynikającej z pracy: „Widzisz biegłego w swoim zawodzie? Będzie on stał przed obliczem królów, a nie przed ludźmi prostymi” (Prz 22,29). Już starożytni greccy myśliciele przyznawali, że praca jest niezbędna dla przetrwania społeczności (a w „Państwie” Platona znajdziemy nawet zalążek koncepcji podziału pracy jako źródła dobrobytu), ale stwierdzali jednocześnie konieczność scedowania jej na niższe klasy społeczne. W efekcie elity mogły oddawać się zajęciom o charakterze duchowym: sztuce, filozofii, polityce. Stary Testament przyjmuje względem tego podziału zupełnie inne podejście: „Pragnienie uśmierca leniucha, bo jego rękom nie chce się pracować” (Prz 21,25) i „Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem?” (Koh 2,22).

Uroczysty dzień odpoczynku

Koncepcja pracy jako najważniejszego środka produkcji napotyka jednak w Starym Testamencie na wyraźne ograniczenia. Istnieją obszary święte, na które ekonomia i maksymalizacja zysku nie mają wstępu. Charakterystyczny przykład stanowi nakaz obchodzenia szabatu. „Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy” (Wj 20,9). Warto zwrócić uwagę na to, że odpoczynek szabatowy jest odpoczynkiem z góry nakazanym, co odróżnia go od naszego powszedniego odpoczynku wynikającego z konieczności zregenerowania sił. Szabat nie został narzucony ludziom w celu poprawy ich wydajności, lecz jest wzorowany na siódmym dniu stworzenia świata przez Boga: „A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy” (Rdz 2,2-3). Wszystko to silnie kontrastuje ze znanym nam skądinąd nieustannym dążeniem do wzrostu i oznacza, że naszym celem nie jest ciągłe zwiększanie wydajności, lecz odpoczynek pośród dotychczasowych owoców pracy.

Z szabatem związana jest jedna z wielu wymienionych w Starym Testamencie instytucji stanowiących rodzaj podstawowego zabezpieczenia społecznego. Mowa o roku szabatowym, który został dość szczegółowo omówiony w 25. rozdziale Księgi Kapłańskiej: „Kiedy wejdziecie do ziemi, którą daję wam, wtedy ziemia będzie także obchodzić szabat dla Pana. Sześć lat będziesz obsiewał swoje pole, sześć lat będziesz obcinał swoją winnicę i będziesz zbierał jej plony, ale w siódmym roku będzie uroczysty szabat dla ziemi, szabat dla Pana” (Kpł 25,2-4). Ponadto co siedem lat szabatowych, czyli raz na pięćdziesiąt lat, przypadał rok przebaczenia, w którym ziemia miała wracać do swoich prawowitych właścicieli (po wejściu do Kanaan została ona rozparcelowana pomiędzy poszczególne rody Izraela), następować miało darowanie zaciągniętych długów, a ci, którzy popadli w niewolę, mieli zostać wyzwoleni. Rok jubileuszowy wyraźnie pomyślany został jako instytucja przeciwdziałająca tendencji do koncentracji majątku w rękach nielicznych posiadaczy i zapobiegająca przechodzeniu zadłużenia na kolejne pokolenia.

Innymi takimi instytucjami zrywającymi zależność między pracą a zapewnionym utrzymaniem były pokłosie i dziesięciny. Pokłosie nakładało na każdego właściciela ziemi obowiązek: „Kiedy będziecie zbierali plon waszej ziemi, nie będziecie wycinali doszczętnie skraju pola i nie będziecie zbierali do końca kłosów. Zostawicie je dla ubogiego i dla przybysza” (Kpł 23,22). Dziesięcina dla odmiany wyrażała przekonanie, że nie wszystko, co zostaje wytworzone przez człowieka, jest jego własnością. Jedna dziesiąta owoców pracy była oddawana Bogu, to znaczy przekazywana do świątyni, która co trzy lata miała rozdzielać zgromadzone w ten sposób dobra obcym, sierotom i wdowom (Pwt 26,12-15). W społeczeństwie Izraela odnajdujemy zatem antycypację redystrybucji dóbr w sposób uprzywilejowujący najbiedniejszych i niemogących pracować oraz koncepcję regulacji ekonomicznych bliską polityce socjalnej. Tę część naszych rozważań można podsumować stwierdzeniem, że w judaizmie filantropia nie była zasługą, lecz obowiązkiem.

Z innymi i dla innych

Nowy Testament jest opowieścią o Bogu, który staje się człowiekiem. Ów Bóg rodzi się w rodzinie cieśli Józefa. Cieśla to rzemieślnik – ktoś ze względu na swój fach i swe umiejętności szanowany, ale wykonujący mało prestiżową pracę fizyczną i niezajmujący w hierarchii społecznej wysokiej pozycji. Jezus pomaga Józefowi w jego warsztacie, poświęcając większość swojego życia właśnie na pracę fizyczną. Zostanie mu to nawet wypomniane, kiedy przyjdzie do swojego miasta nauczać (Mt 13,55).
W swoim nauczaniu Jezus również wielokrotnie mówi o pracy. Opowiada o siewcy, o rybakach i o rządcy majątku, to znaczy o kimś, kto Dlaczego? Z jednej strony, ma to zapewne wymiar dydaktyczny: jeśli chcemy wyłożyć coś nieznanego, należy tłumaczyć to przez znane – na takiej samej zasadzie, na jakiej dzieciom tłumaczy się dodawanie abstrakcyjnych liczb na przykładzie jabłek. Praca, choć niezbyt w rzymskim imperium poważana, była rzeczywistością znaną większości ludzi, ponieważ stanowiła znaczną część ich aktywności.

Z drugiej strony, wzmianki o pracy mogą mieć charakter normatywny: Chrystus może odwoływać się do pracy dlatego, że jest ona czymś dobrym. Mówi: „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi, oczyszcza, aby owoc przyniosła obfitszy” (J 15,1-2). Skoro Bóg Ojciec porównany jest do rolnika, który troszczy się o swoją winorośl, skoro troska Boga o ludzi jest w tej metaforze niczym innym jak pracą, to z dużym przekonaniem można stwierdzić, że praca jest sama w sobie czymś wartościowym.

Dlaczego jednak miałaby być czymś takim, skoro jej sens ma wymiar czysto doczesny? Pracuje się po to, by mieć środki do życia, a przecież Jezus poucza: „Nie troszczcie się […] zbytnio i nie mówcie: «co będziemy jeść?», «co będziemy pić?», «czym będziemy się przyodziewać?». Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie” (Mt 6,31-32). Skoro mamy nie martwić się o potrzeby doczesne, to sens pracy nie może opierać się na otrzymywanym wynagrodzeniu.
Praca jest dobra, ponieważ to w niej człowiek może się realizować. Ze wszystkich wymiarów pracy najistotniejszy jest ten ludzki. Ma rację papież Leon XIII, kiedy w encyklice „Rerum novarum” pisze, że siła pracy tkwi w osobie. Znaczy to, że o pracy można myśleć jako o narzędziu stawania się człowiekiem lepszym nie tylko dla siebie (brak pracy może oznaczać brak obowiązku, a od braku obowiązku się gnuśnieje), ale i dla otaczającego nas świata. Zatem to nie ekonomiczny wymiar pracy jest tym, na który winno zwracać się szczególną uwagę. Tym wymiarem jest jej wymiar społeczny. Dzięki pracy możemy działać z innymi i dla innych, a nawet więcej: dla dobra innych.

Święta chwila wytchnienia

Czy z przekonania, że praca jest dobra i słuszna, wynika wniosek, że odpoczynek jest niedobry i niesłuszny? Współczesna ekonomia uwielbia przecież postulować rozłączność między pracą a czasem wolnym i traktować czas wolny jako przeciwieństwo pracy.

Nie wydaje się. Kohelet pisze, że wszystko ma swój czas i że na wszystkie sprawy pod niebem wyznaczona jest odpowiednia godzina (Koh 3). Ale kolejnych przykładach nie wspomina o pracy ani o odpoczynku: nie przeciwstawia ich sobie, jak robi to ze śmiechem i płaczem, z zabijaniem i leczeniem, z rodzeniem się i umieraniem. I bynajmniej nie dlatego, że kwestia pracy go nie interesuje: przecież to między innymi z myślą o pracy prowadzi swoje rozważania: „Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje?” (Koh 3,9).

Kohelet nie przeciwstawia sobie pracy i odpoczynku dlatego, że istnienie jednego jest warunkiem istnienia drugiego. Nasza biologia warunkuje to, że nie możemy pracować bez przerwy, że nie możemy oddawać się pracy w sposób ciągły. Potrzeba wytchnienia nie jest jednak uwarunkowana wyłącznie fizycznością. To w czasie odpoczynku żyjemy w sensie duchowym, towarzyskim, rodzinnym. Jak sens społeczny pracy polega na działaniu z innymi i dla innych, tak sens społeczny odpoczynku polega na życiu z innymi.

Oddajmy jednak ekonomistom, co ekonomiczne, i przyznajmy uczciwie, że ich przeciwstawianie pracy i odpoczynku nie jest pozbawione sensu: kiedy odpoczywamy, nie możemy jednocześnie pracować. Jak wyważyć między tymi dwiema sferami naszego życia? W tym miejscu, jak się wydaje, dochodzimy do największej w tym kontekście różnicy między Starym a Nowym Przymierzem. O ile w judaizmie szabatowy odpoczynek jest czymś nakazanym, o tyle w chrześcijaństwie jego status jest mniej jednoznaczny. Święty Marek Ewangelista opowiada w pewnym miejscu o tym, jak idący w szabat wzdłuż pól uczniowie Jezusa zaczęli zrywać kłosy. Oburzyło to faryzeuszy, którzy zapytali, dlaczego uczniowie robią to, co jest zakazane. „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27) – odpowiedział im Jezus.

Judaistyczna wizja pracy jako najważniejszego czynnika produkcji zostaje w chrześcijaństwie, a zwłaszcza w katolickiej nauce społecznej, rozbudowana o koncepcję człowieka jako podmiotu pracy, ale także podmiotu odpoczynku. Zarówno praca, która służy nam samym i innym ludziom, jak i odpoczynek stają się w ten sposób zależne od naszej woli. Stwarza to oczywiście poważne zagrożenie: osaczony wizją doczesności człowiek może oddać się fałszywemu przeświadczeniu, że odpoczynek nie jest mu potrzebny lub, przeciwnie, że jego lenistwo nie jest grzechem, lecz racjonalnym wyborem. Choć zatem podmiotowe postawienie sprawy świadczy o nieskończonej miłości Boga i o nieskończonym zaufaniu, którym darzy On człowieka, może także prowadzić do niebezpiecznej relatywizacji wartości pracy, w efekcie zaś do zaniku rozumienia jej sensu.

Zapytajmy więc raz jeszcze: jak znaleźć równowagę między tymi dwiema sferami naszego życia? Skoro w naszej pracy i w naszym odpoczynku wyraża się nasza podmiotowość, to dokonanie ich zrównoważenia powinna pozostać w naszej gestii. Nie można zatem mówić o jakiejś jedynie słusznej proporcji. Z drugiej strony, w późnokapitalistycznej rzeczywistości pozycja pracownika z różnych przyczyn się pogarsza. W momencie, w którym jedna ze stron jest wyraźnie silniejsza od drugiej, nie można pozostawiać wszystkiego dobrowolnym umowom, bo to prowadzi do wyzysku. By temu zapobiec, ustawodawca reguluje rynek pracy, w tym także jej dozwolony czas. Taka regulacja wymaga jednak pewnej obiektywizacji relacji między pracą i odpoczynkiem. Należy przy tym zrozumieć i założyć, że praca nie jest jedyną sferą, w której człowiek się spełnia.