Rzekomy islamski brak rozdziału religii od polityki – zazwyczaj przeciwstawiany chrześcijańskiej formule „cesarzowi, co cesarskie” – w publicznym dyskursie na temat islamu wszedł już do kanonu niepotrzebujących żadnego udowadniania aksjomatów. Tak samo jednak jak w przypadku sprowadzania chrześcijańskiego stanowiska w tej kwestii do jednego wersu Ewangelii ignorujemy o wiele bardziej złożoną historię interpretacyjną, tak też i teza o braku rozdziału „kościoła od państwa” w islamie jest w dużym stopniu ahistorycznym sloganem. To hasło oderwane od rzeczywistego, bardziej zniuansowanego modelu, jaki ta religia wypracowała sobie w swym okresie klasycznym – zarówno na poziomie teoretycznym, jak i praktycznym.
Między islamem a islamizmem
Źródłem takiego redukcjonizmu wydaje się twierdzenie, że w islamie nie istnieje sfera profanum, a każdy czyn muzułmanina uważany jest za „religijny” oraz wymagający usankcjonowania i uregulowania przez jakiś wers Koranu bądź precedens z życia Proroka. Według takiej tezy profanum nie istnieje również na poziomie politycznym. W efekcie domniemana kompletność szariatu oraz jego rzekomy status jedynego państwowego prawa nie pozostawia ludziom żadnej autonomii w zakresie ustalania porządku społecznego, politycznego i ekonomicznego.
Chociaż twierdzenia te są popularne zarówno wśród niektórych muzułmanów, jak i wśród krytyków islamu, to z punktu widzenia normatywnej muzułmańskiej tradycji interpretacyjnej są one „wynalezioną tradycją”. Jej korzenie nie sięgają przy tym dalej niż pisma ideologicznych architektów islamizmu z pierwszej połowy XX wieku. Myśliciele ci, szukając po upadku kalifatu świeżych modeli ideologicznych w nowych dla islamu realiach państw narodowych, dość świadomie odstąpili od klasycznego islamskiego konsensu w kwestii polityki. Na kształt ich myśli miały wpływ takie czynniki jak postkolonialna alienacja muzułmanów od ich klasycznego dziedzictwa intelektualnego, popularne w owym okresie idee totalitarne oraz postrzeganie religijnego establishmentu jako strażników narzucanego przez Zachód status quo. Właśnie to zerwanie z klasyczną tradycją jest jednym z głównych punktów odróżniających „islam” jako religię od ruchu ochrzczonego mianem „islamizmu”.
Klasyczny islam wbrew stereotypom
Już sam Prorok islamu wskazał na fakt, że nie wszystkie sfery życia wymagają objawienia czy odwołania się do praw religii. Wbrew powszechnemu przekonaniu, według którego każdy jego czyn musi być naśladowany przez muzułmanów jako „religijny”, islamskie źródła tekstowe zawierają szereg porad Proroka dla jego wyznawców – dotyczących na przykład metod rolnictwa czy taktyki wojennej. Prorok zaznacza przy nich, że są to tylko jego opinie, a nie Boskie objawienie, w związku z czym wierni mają pełne prawo stosować w ich miejsce swój własny osąd. W jednym z takich przekazów (zawartym w „Sahih Muslim”, jednym z dwóch najistotniejszych w islamie sunnickim źródeł prorockich precedensów określanych zbiorczo mianem sunny), Prorok stwierdza wręcz: „Wy wiecie lepiej (niż ja) w swoich sprawach dotyczących tego świata (antum a‘lam bi amr dunjakum)”. Późniejsza muzułmańska tradycja interpretacyjna rozwija tę myśl, wprowadzając podział na sunnę taszri’ijja, czyli ustanawiającą precedensy do naśladowania, oraz sunnę ghejr taszri’ijja, czyli zwyczaje Proroka wynikające z jego osobistych opinii, preferencji czy aktualnych okoliczności. Te ostatnie, choć bywają wśród muzułmanów przedmiotem nabożnego naśladownictwa, nie są szariackimi nakazami, w związku z czym pozostają całkowicie opcjonalne.
Na poziomie politycznym natomiast klasyczny islam wprowadza kategorię sijasa (we współczesnym języku arabskim słowo to oznacza po prostu „polityka”), czyniąc z niej – a nie z szariatu – główną domenę zarządzania i administracji państwem. Sijasa to sfera decyzji należących do władcy, które oparte są na bieżących, doraźnych potrzebach politycznych, ekonomicznych i społecznych i które nie wymagają odwoływania się do tekstów objawionych ani szariackich precedensów. Jest to więc sfera „świecka” w tym sensie, że tworzy polityczną przestrzeń zachowującą duży stopień autonomii od religii. Istotne jest podkreślenie, że zwolnienie z obowiązku opierania swoich decyzji na objawieniu nie dotyczy tylko najwyższego władcy – kalifa – ale każdego szczebla administracji państwowej: od lokalnych zarządców po policję. Przestrzeń polityczna, która nie ma oparcia bezpośrednio w religii, jest więc w klasycznej islamskiej koncepcji państwa dość rozległa.
Szariat pozostawał natomiast głównie oddolnym kodeksem – wypełniającym przestrzeń społeczną przez oddziaływanie zasadniczo niezależnych od władzy centralnej instytucji religijnych (takich jak meczety, gildie uczonych i ośrodki religijnej edukacji). Poza sądami cywilnymi, w których nominowani przez władców sędziowie (qadi) rozstrzygali głównie na podstawie szariatu, relacja polityki i religii polegała przede wszystkim na tym, że duchowni udzielali władcom sankcji religijnej (i czasami porady), w zamian za co ci drudzy pozostawiali im szeroką autonomię i nie wtrącali się w sprawy religijne. Na marginesie można dodać, że centralizacja i regulacja duchowieństwa oraz wcielenie go w państwową biurokrację nastąpiło dopiero w XVI/XVII wieku w Imperium Osmańskim, rozpoczynając okres podrzędnej, a nie równoległej(!), roli religii względem polityki.
W praktyce więc religia i władza operowały, jak pisze Hazem Kandil, „w oddzielnych, choć krzyżujących się sferach, czasami ze sobą negocjując, czasami wchodząc w konflikt, głównie jednak omijając się nawzajem przy zachowaniu minimalnych tarć”. Przykładem na to, jak kategoria sijasy pozwalała na wypełnienie przestrzeni politycznej całym systemem prawnym niezależnym od oddelegowanego do przestrzeni cywilnej szarłatu, było wprowadzone w kalifacie osmańskim prawo Kanun.
Muzułmańska myśl polityczna
Powyższy stan rzeczy znalazł swoje odzwierciedlenie w wyartykułowanej przez Abu al-Hasana al-Mawardiego (żyjącego w latach 972–1058) klasycznej muzułmańskiej myśli politycznej. Chociaż jego dzieło „Al-Ahkam al-Sultanija” miało na celu głównie religijną legitymizację zastanej rzeczywistości politycznej, to stało się absolutnym standardem i normatywnym stanowiskiem politycznym islamu sunnickiego, od którego późniejsi uczeni (włącznie z takimi gigantami myśli islamu jak Abu Hamid Muhammad al-Ghazali) odbiegali co najwyżej w kosmetycznych szczegółach.
Opierając się na Mawardim, klasyczna myśl polityczna islamu skupiała się niemal całkowicie na osobie władcy, jego prerogatyw i obowiązków. Mawardi i inni polityczni myśliciele klasycznego islamu wyliczali warunki, jakie musiał spełniać kalif, ustalali dopuszczalne sposoby objęcia przez niego władzy oraz debatowali nad tym, czy można usunąć go ze stanowiska. Wyznaczali również zakres jego obowiązków. I choć ogólnikowo wspominali na przykład o obronie religii (rozumianej głównie jako umożliwianie ludziom jej praktykowania), to jednak większość owych obowiązków była „świecka” – ochrona granic, karanie przestępców, utrzymywanie armii, organizacja administracji podatkowej, wypłacanie wynagrodzeń, zarządzanie funduszami publicznymi, wyznaczanie urzędników i tak dalej.
W drugim co do wielkości nurcie islamu – szyizmie – myśl polityczna również skupiała się na władcy, a właściwie na jego nieobecności. Według teologii szyizmu jedynym prawowiernym przywódcą państwa muzułmańskiego może być jeden z dwunastu Imamów, uznawanych przez szyitów za następców Proroka. Ponieważ ostatni z nich według teologii szyickiej pozostaje od setek lat w ukryciu i ma pojawić się ponownie dopiero w czasach ostatecznych, klasyczne szyickie stanowisko wobec polityki opiera się na uznaniu – niechętnym i zdystansowanym – każdego tymczasowego władcy, uzurpującego siłą rzeczy władzę Imama.
Według klasycznej myśli muzułmańskiej, państwo było więc „islamskie” tak długo, jak rządził nim władca będący muzułmaninem i spełniający pewne minimalne warunki – sprawowanie rządów prawa chroniących przed anarchią, zapewnianie ludziom przestrzeni praktykowania religii oraz podtrzymywanie muzułmańskiej tożsamości państwa. Ponieważ szczegóły rządzenia pozostawione były sferze sijasy, myśl klasyczna nie zna charakterystycznego dla współczesnego islamizmu modelu „państwa islamskiego” z centralną rolą szariatu jako kompletnego i jedynego państwowego prawa. Jednym istotnym wyjątkiem, niewywierającym większego wpływu na myśl klasyczną, ale wskrzeszonym współcześnie przez salafizm oraz islamizm, był hanbalicki teolog Taqi al-Din Ahmad Ibn Tajmijja (zmarły w 1328). Negował on potrzebę istnienia kalifatu, dopuszczając istnienie nie tylko wielu osobnych państw muzułmańskich, ale też różnych form administracji, podkreślając jednak, że podstawową funkcją państwa jest wprowadzanie szariatu. Teorię swą określił mianem „sijasa szar’ija” (polityka szariacka). To jednak, jako się rzekło, wyjątek, a nie reguła.
Nie oznacza to oczywiście pełnego rozdziału „kościoła od państwa”, z jakim mamy do czynienia we współczesnym zachodnim chrześcijaństwie. W przeciwieństwie do zachodniego sekularyzmu, który wkroczył na scenę jako „nowy szeryf w mieście” i oddelegował religię do sfery prywatnej, islamska świeckość jest rezultatem faktu, iż klasyczne prawo religijne samo narzuca sobie granicę, umieszczając znaczną część przestrzeni politycznej w strefie zasadniczo od religijnego prawa niezależnej. Jednocześnie nie odmawia jednak religii prawa do prominentnego miejsca w przestrzeni publicznej i istotnego wpływu na kształt społeczeństwa.
***
„Dopuszczenie do głosu przedstawicieli wszelkich mniejszości – także muzułmańskiej – to kwestia nie tylko etyki dziennikarskiej. To kwestia zwykłej przyzwoitości” – przekonywała Emina Ragipović w tekście „Muzułmanie bez głosu”. Dlatego zapraszamy przedstawicieli i przedstawicielki mniejszości na nasze łamy, by mogli mówić sami o sobie i we własnym imieniu o Polsce, Europie i świecie.
***
Pozostałe teksty z bieżącego numeru dwutygodnika „Kontakt” można znaleźć tutaj.