dwutygodnik internetowy
09.03.2015
magazyn papierowy


Przygarnianie bólu. Literackie mapy cierpienia

O cierpieniu milczy się, bo tak chce współczesny świat, ale milczy się także dlatego, że nie wiadomo, jak właściwie mówić. Działalność twórcza pozostaje mimo to odpowiedzią na jego tajemnicę: być może język sztuki jest jedynym, który potrafi przeniknąć w te obszary.

ilustr.: Aleksandra Lamart

ilustr.: Aleksandra Lampart

 

Co miesiąc publikujemy w naszym internetowym wydaniu felietony Macieja Papierskiego, młodego filozofa, poety i muzyka, laureata konkursu poetyckiego Połów 2012. W swoich tekstach porusza dla nas tematy związane z literaturą, a zwłaszcza poezją. W lutym recenzował najnowszy tomik Piotra Tenczyka, dziś pisze ogólniej: o literackiej odpowiedzi na cierpienie. Zapraszamy do lektury.
***

Dlaczego współczesna kultura w ogólności nie stwarza człowiekowi warunków do przeżywania cierpień to kwestia wciąż mało dyskutowana. Z gorliwością zabiegamy, owszem, o środki uśmierzające ból. Szlachetne i słuszne pobudki mieszają się z poczuciem, że w ułomności jest coś niezręcznego. W tym kontekście dość już napisano o dominacji pięknych, silnych i bogatych. Mówi się nawet, że mentalność współczesnych nabiera rysu tajgetejskiego, to jest że w swojej dbałości o jakość życia, skuteczność i walory estetyczne zbliżamy się do Spartan, porzucających upośledzone noworodki wśród skał Tajgetu. Jak to rozumieć? Nie tylko poprzez dosłowne skojarzenia z eutanazją czy aborcją. Cierpienie wiąże się z wykluczeniem. Jego obecność wyznacza te obszary, w które rzadko pada blask jupiterów, a miejsc wygnania jest wiele. Więzienia, zakłady poprawcze, domy opieki, hospicja, prowizoryczne schronienia bezdomnych. To świat wyobcowany. Prezentowany wprawdzie w zaangażowanych społecznie reportażach (chwała ich twórcom), a jednak, gdy przyłożyć wzorce zaczerpnięte z cieszących się dużą oglądalnością programów telewizyjnych, jakby inny, dziwny.

Niełatwo mówić o tych kwestiach bez popadnięcia w przesadę, a jeszcze trudniej ustrzec się przed byciem zrozumianym opacznie. Masochizm jest czymś patologicznym, podobnie jak bezczynność wobec zła. Trudno też znaleźć równowagę pomiędzy tabu, jakim jest ból i potrzebą mówienia o nim. Nie sposób chyba także bronić tezy, że trochę nieszczęść „przyda się dla rozwoju duchowego”. Rzecz jednak nie tkwi ani w poszukiwaniu cierpienia, ani w przymykaniu nań oczu. Raczej w uczciwym dostrzeżeniu, że jest ono wpisane w ludzki los. Że chociaż nie mieści się w kadrze kamer, próba wyjęcia go poza nawias prawdziwego życia to czysta utopia. Popularni „mistrzowie użyteczności” każą sądzić, że wystarczy posprzątać mieszkanie, dobrać odpowiedni makijaż, zrzucić parę kilo, nauczyć się gotować albo wygrać konkurs talentów i problemy rozwiążą się same. Czy to ważne? W jakimś sensie ważne, jeśli przyczynia się do czyjegoś dobrego samopoczucia. Czy dotyka się w ten sposób istoty cierpienia? Wątpliwe. Przede wszystkim radzenie sobie z bólem przypomina tu jakiegoś rodzaju remont albo naprawę zepsutego sprzętu. To do cna ograny motyw brzydkiego kaczątka, które magiczna siła ekranu przemienia w łabędzia. Trudno w to, oczywiście, uwierzyć i coraz więcej w ludziach przeświadczenia, że serwuje się nam specyficzne igrzyska na pięknie udekorowanej scenie.

Problemy z mówieniem

To, co dzieje się w kulturze masowej nie oznacza jednak, że artyści nie interesują się dziś cierpieniem. Dostrzegają wręcz jego nieobecność w potocznym dyskursie. Wystarczy tu wspomnieć spektakl Teatru Narodowego w Warszawie „Milczenie o Hiobie”. Czy można pomyśleć o bardziej wymownym tytule? Składają się nań, jak się wydaje, dwa spostrzeżenia: o cierpieniu milczy się, bo tak chce współczesny świat, ale milczy się także dlatego, że nie wiadomo, jak właściwie mówić. Działalność twórcza pozostaje mimo to odpowiedzią na jego tajemnicę: być może język sztuki jest jedynym, który potrafi przeniknąć w te obszary.

Doświadczenie bólu wymyka się zwykłym słowom. Wpisane są w nie dwa zjawiska o przeciwstawnym zwrocie: potrzeba opowiedzenia własnego dramatu oraz izolacja, oznaczająca uporczywe zapytywanie o sens i poczucie osamotnienia „z zasady rzeczy”. Nikt inny nie przeżywa przecież dokładnie tego, co my. Tragedia jest czymś na wskroś własnym. Z zadziwiającą trafnością opisał ten stan C.S. Lewis w Smutku. Trudno chyba o doskonalsze literackie studium żałoby. Ktokolwiek przeżywa dojmujące cierpienie, zwłaszcza utratę bliskiej osoby, dzięki niebywałemu darowi introspekcji autora może odkryć, że ścieżki rozpaczy zostały już dawno wytyczone. Smutek jest procesem, który ma swoje rozpoznawalne fazy. A jednak – mimo tej uniwersalności – nie sposób owych dróg zapamiętać. Za każdym razem jawią się jako niezbadane dla tego, kto nimi kroczy. Podkreśla to zresztą sam Lewis, pogrążony w egzystencjalnym kryzysie, całkowicie zwrócony ku sobie, zamknięty mentalnie w cierpieniu przed resztą świata. Powie: „Częścią każdego cierpienia jest cień lub odbicie tego cierpienia; fakt, że nie tylko cierpisz, ale też wciąż musisz o tym myśleć”.

Wiele uwagi tajemniczej ontologii bólu poświęca W.G. Sebald, pisarz, którego cała twórczość utkana jest z niemal mistycznej materii wątków sztuki, śmierci, pamięci i natury. Charakterystyczny ton tej literatury przywodzi na myśl sen, w którym główna myśl trwa zawoalowana. Nie pozostaje to bez związku z kwestią cierpienia. Oznacza ono bowiem, podobnie jak senne rojenie, odmienny tryb postrzegania rzeczywistości. W opowieści o malarzu Maksie Ferberze z tomu Wyjechali Sebald tak referuje jego przemyślenia na temat przedstawień Pasji Matthiasa Grünewalda: „Być może ból fizyczny przy pewnym natężeniu znosi to, co jest jego warunkiem: świadomość. Bardzo mało o tym wiemy. Niemal pewne jest natomiast, że cierpienie psychiczne potrafi być właściwie nieskończone”. Oczy człowieka cierpiącego zmieniają się, a jego duch osuwa się w coraz to nowe otchłanie. Ferber mówi, że udręka postaci z obrazów Grünewalda jest ekstremalna, „przechodzi na całą naturę”. Malarska wizja przesiąknięta jest nią do głębi. Czy jednak ta artystyczna konwencja nie odpowiada temu, jak naprawdę przeżywamy ból? Świat obserwowany przez filtr prawdziwego cierpienia rzeczywiście wygląda inaczej. Żaden skrawek nie może być od niego wolny, bo skażone jest nasze spojrzenie. Zapadamy w cierpienie jak w sen, który wyłącza nas z normalnego rytmu wydarzeń.

Obrona Boga

„Nie, to nie jestem ja, to cierpi ktoś inny, bo ja bym tak nie mogła”, wyznaje Anna Achmatowa w poemacie Requiem. Poetka, ofiara stalinowskich represji, opłakuje pod murami reżimowego więzienia wyrok, który wydano na jej syna. W ten wstrząsający dokument bólu wpisana jest analogia do tragedii Maryi. To nowa pieta, współczesny planctus. Zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu tekst ów wybrzmiewa więc ze szczególną siłą. Znów dostrzegamy, że wypełnia się pewien paradygmat cierpienia – wzorzec tak dobrze znany, obecny w kulturze –  a jednak rozpoznanie to nie uwalnia wcale od trwogi i poczucia okrutnego bezsensu wydarzeń. Achmatowej towarzyszy wrażenie, że ból odziera ją nie tylko z tego, co kocha, ale nawet z tożsamości. „Gdyby ktoś ci pokazał, tak skorej do radości”, woła do samej siebie, „co się kiedyś z twoim życiem stanie / jak trzechsetna, z paczką więzienną / będziesz stała u Krestów mrocznych…”. Chwila największego cierpienia jest momentem, w którym zostaje zupełnie sama. Mimo przeżywania rozpaczy w kontekście wiary, formułuje wobec Boga potężne oskarżenie. Jego treść ociera się o bluźnierstwo przez wskazanie na niesprawiedliwość, nieczułość i bezradność Chrystusa: „Godzinę tę wysławił chór aniołów, / i rozjarzyły się niebiosa ogniem. / Czemuś opuścił mnie! – do Ojca wołał, / matce powiedział: Matko, nie płacz po mnie…”.

Już pierwotna opowieść o Hiobie pozwala zrozumieć, jak wielkim wyzwaniem jest przechowanie wiary mimo cierpienia. Na potrzebę „skoku w przepaść” wskazuje m.in. Soren Kierkegaard, który oprócz Hioba wspomina również postać Abrahama. Niezwykła interpretacja: składający Izaaka w ofierze odgrywa przed nim mordercę, by tylko jego syn nie stracił wiary w dobroć Jahwe. Sam zaś ufa, że Stwórca kieruje się racjami, których ludzki rozum nie jest w stanie objąć. Na tej linii następuje jakby powtórna kenoza Boga: całkowita zależność Jego autorytetu, a więc i pola dla działania łaski, od decyzji człowieka. Wydarzenia ostatniego stulecia odsłoniły nieznane dotąd obszary zła i cierpienia. Ci, którzy dotknęli  granicy wyznaczonej przez katastrofę zagłady nierzadko nie potrafili dostrzec z jej perspektywy Boga, zwłaszcza kochającego i miłosiernego. Choć czas płynie, ludzkość dowiedziała się o sobie czegoś, czego zatrzeć się nie da, a pytanie Levinasa o możliwość uprawiania filozofii po Holocauście, choć ma swoją odpowiedź, nie zaczęło wydawać się nieadekwatne.

Fascynujące zjawisko stanowi poezja Paula Celana, rumuńskiego Żyda, jednego z ocalałych. W kwietniu tego roku będziemy wspominać go w czterdziestą piątą rocznicę samobójczej śmierci. To zapewne jeden z najbardziej tajemniczych głosów poezji współczesnej, jeśli nie poezji w ogóle. Wobec jego naznaczonego cierpieniem losu istnieje wielka pokusa, by nazwać tę twórczość nihilistyczną. To jednak zbyt duże uproszczenie. Tłumaczenie Ryszarda Krynickiego pozwala odkryć, że mamy do czynienia ze złożoną, nieodgadnioną metafizyką. „Błogosławiony bądź, Nikt”, pisze Celan w „Psalmie”, „dla Ciebie pragniemy kwitnąć”. Czy Nikt jest Kimś? Nie wiadomo. Trzeba przekroczyć horyzont, by się dowiedzieć. W absurd cierpienia i osobowej Nieobecności wpisana jest chyba cicha myśl o spotkaniu. Nas, ostatecznie, nie ma także: „Niczym jesteśmy, byliśmy, pozostaniemy, kwitnąc”. Chciałoby się sparafrazować: „Jestem, Ja, Którego Nie Ma”.

Zgoda na czekanie

Trudno o uczciwe recepty na pokonanie cierpienia. Nie należy jednak porzucać wiary, że można przyjąć wobec niego zdrowy stosunek. Kluczowa wydaje się postawa pokory. Jest to dziś pojęcie dość niemodne, kojarzone bardziej z uległością i swoistą rezygnacją z namysłu w imię zachowania dobrych relacji z Bogiem i ludźmi, albo, w najlepszym wypadku, z umiejętnością dźwigania porażek. Tymczasem Simone Weil nazwie pokorę „zgodą na czekanie”, wręcz: „stosunkiem duszy do czasu”. W obręb takiego rozumienia automatycznie włączona zostaje nadzieja. Człowiek w swojej niecierpliwej ocenie sytuacji i chęci pokonania przeszkód zbyt często pomija fakt, że to Bóg sam może się nad nim pochylić.

Piękne w swej prostocie wiersze z tomu „Powrót Hioba” Anny Kamieńskiej odpowiadają takiemu pojmowaniu pokory. Czekanie uzupełnia się w nich z milczeniem. Nie oswobadzają one wprawdzie od cierpienia, ale pozwalają trzymać się właściwej drogi. „Modlitwę Hioba”, jako wyraz szczególnego rysu tej duchowości, warto tu przytoczyć w obszerniejszych fragmentach:

 

Panie naucz mnie milczeć (…)

Naucz mnie nie odpowiadać

na źle postawione pytania

i fałszywe oskarżenia

Naucz mnie milczeć

nawet kiedy mówię
Naucz mnie milczeć

kiedy chcę krzyczeć

kiedy milczenie boli

Naucz mnie nie skarżyć się

Nie mówić o zmienności życia

jak ciężkie ono

jak mało w nim wszelkiego sensu

 

Naucz mnie milczenia sensu

i sensu milczenia

 

Naucz mnie modlitwy

która jest tęsknotą

i o nic nie prosi

 

(…) Naucz mnie milczenia

chorego zwierzęcia

milczenia chmury deszczu trawy

milczenia wieczoru i nocy

milczenia wdzięczności

Panie naucz mnie milczenia snu

Milczenia wszystkich moich umarłych

 

Naucz mnie Panie

Swojego najgłębszego milczenia

 

W innym wierszu z tego cyklu pojawia się myśl: „Cierpiałeś, Hiobie, po to / aby urosło Twe serce / i pomieścić mogło wszystko”. Czy to wystarczające wytłumaczenie sensu cierpienia? Zapewne i dla Kamieńskiej było tylko próbą odpowiedzi, a nie ostatecznym rozstrzygnięciem. A jednak doświadczenie bólu w jakiś sposób dopełnia człowieczeństwo. Każdy tę drogę przechodzi, bo Chrystus ją przeszedł. Jeśli więc zechcemy zwrócić wzrok w stronę Krzyża, w nasze ogołocenie w cierpieniu wkroczy Jego własne, bliźniacze, lecz Boskie osamotnienie.