Pewien ważny światowy przywódca w momencie jednego z wielu politycznych kryzysów, jakie dotykają świat, miał zapytać: „Gdzie jest papież islamu, bym mógł do niego zadzwonić?”. Przyznam, że wizja islamskiego papieża mocno mnie przeraziła. Każda religia ma swoją specyfikę – katolicyzm z kontynuacją sukcesji apostolskiej po dzień dzisiejszy ma wielkie zalety. Jednak i inne rozwiązania „organizacyjne” na „rynku” religii występują.
W pierwszych wiekach swego istnienia islam wypracował szczególnego rodzaju pluralizm organizacyjno-doktrynalny. Pluralizm ten ma dwojaki charakter: wewnętrzny, obejmujący uznanie różnorodności stanowisk w ramach samego islamu, oraz zewnętrzny – dotyczący stosunków do wyznawców innych religii. Ten pierwszy wyraża się w wielości nurtów doktrynalnych, niegdyś rozłożonych w wachlarzu od odwołującej się do dziedzictwa antycznego falsafa, przez racjonalistyczny mutazylizm i scholastyczny kalam, po „ludzi tradycji”, ahl ul-hadis, opierających się wyłącznie na przekazach o czynach i słowach Proroka. Dziś zaś wyraża się w wachlarzu możliwości rozpiętych na spektrum od okcydentalizujących modernistów po odtwarzających życie pierwszych muzułmanów salafi. A także w mozaice odłamów „wyznaniowych”, z których sunnizm i szyizm to tyko dwa, przez swą liczebność najbardziej znane, w rozmaitości szkół (czy wręcz metodologii) prawa – czterech głównych sunnickich oraz szeregu pomniejszych, wreszcie: w różnorodności bractw, tariq, sufickich, to jest mistycznych.
Islam otwarty na inne religie
Ten islamski pluralizm ma też, co ciekawsze, także i swój wymiar zewnętrzny, polegający na częściowym przynajmniej uznaniu innych grup religijnych. Islam, krystalizując się stosunkowo późno na dziejowym forum religii i jednocześnie uznając się za rozwinięcie wcześniejszej tradycji judeo-chrześcijańskiej, określił także swój stosunek do tych dawniejszych tradycji. Słowem kluczem stało się koraniczne pojęcie ahl ul-kitab, „lud księgi”, którym to określono wyznawców innych religii dysponujących swoimi „księgami”, a więc pierwotnie żydów i chrześcijan, a z czasem także i innych religii, w szczególności zaś zaratusztrian oraz „braminów”, czyli hinduistów i buddystów. Dziś rozwinięciem tego pojęcia jest wprowadzony przez francuskiego katolickiego islamologa Louisa Massignona termin „religie abrahamowe”, czyli właśnie religie odwołujące się do ksiąg, od Tory, przez Ewangelię, po Koran.
Zakres tego islamskiego uznania innowierców pozostawał oczywiście kwestią otwartą. Nie może być inaczej w religii charakteryzującej się powyżej opisanym wewnętrznym pluralizmem doktrynalnym, dotyczącym także kwestii tego, jak należy traktować nie-muzułmanów. Niekiedy było to więc uznanie czysto prawno-instrumentalne, pozwalające wyznawcom innych religii żyć i funkcjonować na terenach państw muzułmańskich – choć na prawach ograniczonych w porównaniu z wyznawcami islamu, a przynajmniej w porównaniu z muzułmańskimi elitami w tych dawnych „feudalnych” społeczeństwach (bo różnice między różnymi warstwami i grupami społecznymi w społeczeństwach przednowoczesnych były często znaczniejsze niż różnice międzyreligijne).
Choć zakres takiego uznania, z punktu widzenia współczesnych standardów wypracowywanych w Europie od czasów Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, był niezbyt szeroki (inna sprawa, że z wypełnieniem tych standardów i w samej Europie różnie bywało), to w porównaniu z przedoświeceniową (i sprzed zakończenia epoki wojen religijnych) Europą był on zadziwiająco duży. Najbardziej wyświechtanym przykładem jest tu oczywiście to, iż żydzi wygnani po rekonkwiście z Hiszpanii emigrowali w znaczącej części do krajów muzułmańskich – Maroka, Egiptu oraz Imperium Osmańskiego. Ale także z terenu relatywnie tolerancyjnej Rzeczpospolitej Obojga Narodów niekiedy rozmaici różnowiercy udawali się na wygnanie pod skrzydła tego ostatniego.
Czerpiąc od innych
Ten muzułmański pluralizm zewnętrzny przybiera niekiedy i odmienną postać o charakterze bardziej doktrynalnym, wyrażającym się w zainteresowaniu i czerpaniu z myśli tych innych religii. Po części stało się to immanentną składową islamskiego kanonu, w postaci opowieści – zarówno biblijnych, jak i pozabiblijnych (apokryficznych) o dziejach starotestamentowych, a w szczególności o Prorokach Izraela – które są określane zbiorczą nazwą israilijjat (początkowo stosowaną w charakterze epitetu przez przeciwników powoływania się na te tradycje). Innym tego przykładem może być działalność księcia Dara Shikoh z dynastii wielkich Mogołów, który – wzorem swoich przodków, a w szczególności cesarza Akbara – rozwinął ambitny program tłumaczenia dzieł bramińskich na perski (będący później, na przełomie XVIII i XIX wieku, punktem wyjścia dla pierwszych przekładów na języki europejskie, które z kolei stały się pierwszym źródłem informacji o hinduizmie i buddyzmie dla wielu zainteresowanych nimi umysłów Oświecenia i Romantyzmu). Tłumaczył je nie w celu ich na przykład zbijania i odrzucania, ale w celu odnajdywania kwestii łączących. Z tego też powodu przyjaźnił się z hinduskimi mistykami czy z siódmym guru sikhów, Har Rai’em. I temu też poświęcił swoje własne dzieło Majma-ul-Bahrain, „Zmieszanie Dwóch Oceanów”, oceanów Wedanty i sufizmu.
Dodajmy może jeszcze jeden przykład, bo raczej nie zaskakuje to, że interesował się myślą bramińską suficko nastawiony indyjski książę, który zresztą przegrał walkę o władzę i zginął z rozkazu swego młodszego brata Aurangzeba – znienawidzonego przez niemałą część współczesnych Indii jako jeden z protoplastów współczesnego fundamentalizmu. Interesujące „uniwersalistyczne” myślenie reprezentował inny patron dzisiejszego „fundamentalizmu”, czyli niepokorny trzynasto- i czternastowieczny damasceński teolog, Ibn Tajmijja (choć do tego akurat elementu jego myśli współcześni „fundamentaliści” raczej się nie przyznają). Otóż Ibn Tajmijja był – zdaniem Mohammada Hassana Khalila, autora pasjonującej książki „Islam and the Fate of Others” – jednym z modelowych przedstawicieli teologii pustego piekła, czyli przekonania, że innowiercy co prawda trafią do Gehenny, ale na czas wymierzony, po czym opuszczą jej czeluści. A wspomnieć o tym warto także dlatego, że jednym z najwybitniejszych współczesnych przedstawicieli teologii powszechnego zbawienia jest przecież polski teolog ojciec Wacław Hryniewicz.
Pluralizm wywołuje konflikt?
Oczywiście nie piszę tego po to, by tworzyć wyidealizowany obraz islamu. Im więcej pluralizmu, tym więcej nie tylko wzbogacającej różnorodności, ale także i konfliktów. Pluralizm prowadzi koniec końców tak do stanowisk wzajemnie się uznających, jak i do wzajemnie się odrzucających czy zwalczających. Te pierwsze wzbogacają tradycję, czynią ją bardziej różnorodną, a to zaś daje między innymi takie pożyteczne efekty jak większa „kreatywność” czy większa zdolność odpowiadania na zmiany. Te drugie – będące przecież także wyrazem pluralistycznej różnorodności stanowisk, krwawo sobie niekiedy przeciwstawianych – prowadzą do mniej pomyślnych efektów.
Także islam miał swoją dozę wojen religijnych, obejmującą zarówno – analogicznie do „pozytywnych” przejawów pluralizmu – konflikty wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Listę tych pierwszych zacząć można od najwcześniejszego konfliktu późniejszych sunnitów z tymi, którzy z czasem stali się szyitami, a który dotyczył formy i charakteru dziedzictwa po Proroku. Zakończyć można ją na konfliktach dzisiejszych, z których wojna z Państwem Islamskim (ISIS) jest tylko jednym, choć najbardziej pewnie znanym. Z innych można wymienić czy to prześladowania grupy Ahmadijja, czy, by dać przykład niejako na „drugą nóżkę”, represje, jakie spotykają w różnych krajach muzułmańskich przedstawicieli salafizmu, także z jego podnurtów odrzucających przemoc. Konflikty religijne „zewnętrzne” zaczynają się zaś w momencie, w którym stosunek do innowierców nie wyraża się daniem im takiej czy innej możliwości koegzystencji, choćby na ograniczonych – z dzisiejszej perspektywy – prawach, ale ich zwalczaniem. Dotyczyło to choćby wyznawców innych religii niż te zakwalifikowane jako religie księgi (czyli na przykład wyznawców religii Afryki) albo innowierców w epoce kształtowania się nacjonalizmów, kiedy to wyznania zaczęły być definiowanie w kategoriach nie religijnych, ale narodowych, czego najstraszliwszymi, ale wcale nie jedynymi, następstwami były na przykład Ludobójstwo Ormian lub rzezie w okresie podziału Indii Brytyjskich.
Nie jest jednak moim celem kończenie częstą konstatacją, że pewne całkiem świeżej daty świeckie standardy tolerancji religijnej i pluralizmu w części krajów muzułmańskich nadal bywają kontestowane. Nie chodzi tutaj zresztą tylko o wspomniany ISIS, ale i na przykład o religijną nagonkę w ostatnich miesiącach na Basuki Tjahaja Purnama, „Ahoka”, chrześcijańskiego kandydata na gubernatora Dżakarty, stolicy Indonezji, największego państwa muzułmańskiego, a przy tym trzeciej demokracji świata. Nie tylko w krajach muzułmańskich różnie z tymi standardami bywa: także pierwsza i druga demokracja świata – Indie i USA – ze względu na postawy części polityków aktualnie rządzących tam opcji nie wypadają najlepiej w ocenie swego stosunku do innowierców, w tym także do muzułmanów. Dlatego chciałbym wspomnieć o innym, bardziej pozytywnym, ale także zupełnie współczesnym, zjawisku, należącym do dziedziny, od której zaczęliśmy, a mianowicie do dziedziny myśli religijnej.
Tradycjonalistyczny pluralizm
W ciągu ostatniego wieku sformułowano kilka solidnych stanowisk filozoficznych argumentujących na rzecz pluralizmu religijnego. Najbardziej znane z nich to odwołująca się do filozofii Kanta koncepcja Johna Hicka, iż w sensie transcendentnym wszystkie religie odsyłają do tego samego boskiego i niepoznawalnego „noumenu”.
Istnieje jednak także inny pomysł na pluralizm, głębszy, mocniejszy i wypracowany w obrębie – tak to można ująć – myśli muzułmańskiej. Jest to stanowisko nurtu, który – co warto zaznaczyć – mi osobiście w całej swej pozostałej rozciągłości nie odpowiada. To nurt antymodernistyczny (włącznie z odrzucaniem demokracji i tendencjami niekiedy autorytarnymi, nie mówiąc już o antynaukowych). To też nurt, w którym istnieje wyjątkowy afekt do rozmaitych „jungowskich” symboli, odległych od mojego pojmowania świata (nie mówiąc już o predylekcji do ezoteryki). Nie odpowiada mi zatem ten nurt poza jednym właśnie: wyjątkowo ciekawie sformułowanym stanowiskiem na rzecz pluralizmu religijnego, na rzecz wielości tradycji religijnych.
Chodzi tu mianowicie o stanowisko „szkoły tradycjonalistycznej” wypracowane przez René Guénona (oczywiście mające swoje antecedensy), które – w największym skrócie – głosi, iż te religie, które kontynuują jakąś Tradycję sięgającą do odwiecznej, pozadoczesnej mądrości (Sophia Perennis), są równoprawnie prawdziwe. Nie dotyczy to więc współczesnych, nowych ruchów religijnych, a także odchodzących od Tradycji modernistycznych form „tradycyjnych” wyznań.
Czy więc to będzie oparty o Wedy hinduizm, którym się Guénon wielce interesował, czy odwołujący się do proroctwa islam, na który się ten Francuz nawrócił, aby spędzić ostatnie dwadzieścia lat życia w Egipcie (tam zmarł w 1951 roku), ani razu nie wracając do swej ojczyzny, czy nawet (sic!) masoneria albo także chrześcijaństwo byle nie zbyt modernistyczne – każde z nich jest równie dobrą ścieżką prowadzącą do prawdy. Istotne jest jedno – by praktykować daną religię w zgodzie z jej zastaną tradycją, bez reform i zmian. Inaczej traci się więź z owym przedwiecznym źródłem. I w tym leży siła tego podejścia – nie sugeruje ono próby unifikacji religii, co zarzucano wspomnianemu Hickowi, którego oskarżano o to, że summa summarum optuje niby za jakimś wspólnym kultem transcendentnego, „noumenalnego” Boga. Tradycjonalizm wręcz przeciwnie – domaga się praktykowania swojej własnej religii ściśle wedle jej nauk, uznając jednocześnie równą prawomocność równie sumiennie praktykowanych innych tradycji religijnych.
Ciekawy jest zapis dyskusji Hicka z jednym z głównych przedstawicieli tradycjonalizmu, Seyyedem Hosseinem Nasrem, który jest jednocześnie najwybitniejszym żyjącym historykiem filozofii muzułmańskiej. O ile Hick mówi o swojej pluralistycznej otwartości na inne religie, w tym także i islam Nasra, to Nasr podkreśla, że wcale nie chodzi o to, by Hick jakoś pluralistycznie obejmował swym chrześcijaństwem islam, ale o to, by jak najściślej praktykował swoje chrześcijaństwo, najlepiej w wersji ortodoksyjnej, zgodnej z tradycyjnym nauczaniem, a nie jakiejś „otwartej”. (Zainteresowanych odsyłam do książki Adnana Aslana, „Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr”).
Pluralizm także dla niewierzących
Nie chcę jednak twierdzić, że stanowisko tradycjonalistyczne jest mi w kwestii pluralizmu w całej rozciągłości bliskie (poza tymi kwestiami, o których wspomniałem, sympatia dla tradycjonalizmu u „putinowskiego” ideologa euroazjatyzmu, Aleksandra Dugina, jest wystarczającym sygnałem ostrzegawczym). Osobiście wprowadziłbym weń co najmniej „poprawkę Kochanowicza”, polegającą na przyznaniu równych praw także religiom nietradycyjnym, nowopowstałym wyznaniom i ruchom religijnym, które w swojej mniej lub bardziej rozwiniętej „dogmatyce” też przecież odsyłają do jakiegoś poza stricte empirycznego czy też czysto doczesnego wymiaru.
Nie mówiąc już o sprawie bardziej fundamentalnej, którą często pomija się w ramach tak zwanego „dialogu międzyreligijnego”, a mianowicie o podejściu do ateistów i osób niewierzących. Bo w ramach dialogu „ekumenicznego” nierzadko jak gdyby zakłada się, że starczy, gdy różne wyznania się między sobą dogadają i znajdą jakieś modus vivendi.
Miarą pluralizmu religijnego niech będzie zatem uznanie równoprawności także i myśli antyreligijnej. W klasycznym islamie istniała grupa postaci uznawanych za wolnomyślicieli, określanych mianem zindik, niekiedy używanym pogardliwie. Czy faktycznie byli oni ateistami, w tej kwestii – czytając ich dzieła – można mieć wątpliwości, choć tak niekiedy się dziś ich przedstawia. Jednak, o ile często odrzucali oni istotne elementy doktryny muzułmańskiej, to wiary w Boga raczej nie, nierzadko wręcz przeciwstawiali Go wąsko pojętym naukom dogmatyczno-katechetycznym. W każdym razie za bezbożników bywali (i bywają) uważani, a jednocześnie walnie przyczynili się do ukształtowania klasycznej arabsko-muzułmańskiej cywilizacji pierwszych wieków islamu.
Do zindików zaliczali się choćby dworski poeta Abu Nuwas, klasyk literatury arbskiej, Muhammad ibn Zakarijja al-Razi, po łacinie zwany Rhazesem, jeden z największych średniowiecznych medyków (nie mylić z innymi Razimi, wywodzącymi się także z irańskiego Rej, choćby wielkim komentatorem Koranu, Fakhr al-Dinem al-Razim), Abu al-Ala al-Ma’arri, kolejny poeta, egzystencjalny i sceptyczny (pewien zamieszkały w Kairze Anglik będący drugoplanową postacią znanej sudańskiej powieści Tayeba Saliha „Sezon migracji na północ” pod wpływem lektury właśnie wierszy al-Ma’arri’ego nawraca się, paradoksalnie, na islam), ibn al-Mukaffa, najbardziej znany jako tłumacz ze średnioperskiego, indyjskich bajek o zwierzętach „Kalila i Dimna” (w pierwowzorze „Pańćatantra”, które miały z czasem zawędrować także do Europy i wpłynąć choćby na La Fontaine’a, aby może potem wraz z kiplingowskim Mowglim wrócić do Indii) czy wiele innych postaci opisanych na przykład przez egipskiego historyka filozofii Abdel Rahman Badawiego w jego „Z historii ateizmu w islamie” („Min tarikh al-ilhad fi-l-islam”).
Dopiero wtedy, kiedy w ramach pluralizmu religijnego jest miejsce i na taką „bezbożną” formację intelektualną, dopiero wtedy można mówić, że pluralizm religijny daje pożyteczne efekty.
***
„Dopuszczenie do głosu przedstawicieli wszelkich mniejszości – także muzułmańskiej – to kwestia nie tylko etyki dziennikarskiej. To kwestia zwykłej przyzwoitości” – przekonywała Emina Ragipović w tekście „Muzułmanie bez głosu”. Dlatego zapraszamy przedstawicieli i przedstawicielki mniejszości na nasze łamy, by mogli mówić sami o sobie i we własnym imieniu o Polsce, Europie i świecie.
